Archivi autore: Riccardo Piroddi

Pia de’ Tolomei

 

 

 

Nel soave fluire dei versi danteschi, tra le righe vergate di un’opera eterna come la Divina Commedia, appare la figura di Pia de’ Tolomei, donna di nobile lignaggio e tragico destino. La sua storia si intreccia con le trame del Purgatorio, nel canto V, dove le anime dei morti di morte violenta si purificano prima di ascendere al cielo.
Pia de’ Tolomei appare con grazia eterea, avvolta in un’aura di melanconia. Il suo spirito, sospeso tra ricordi terreni e speranze ultraterrene, evoca una tenerezza infinita e una dignità senza tempo. Dante, con il suo sguardo attento e pietoso, cattura l’essenza di questa donna che, pur nel dolore, conserva una bellezza immacolata e una forza d’animo rara.

“Deh, quando tu sarai tornato al mondo
e riposato de la lunga via”,
seguitò ‘l terzo spirito al secondo,
“ricorditi di me, che son la Pia;
Siena mi fé, disfecemi Maremma:
salsi colui che ‘nnanellata pria
disposando m’avea con la sua gemma”.
(Purg., V, 130-136)

Con queste parole, Pia si presenta a Dante, rivelando in pochi versi la sua identità e la sua tragedia. Nata a Siena, è stata vittima di un tradimento crudele. Il suo destino è stato segnato dall’inganno e dalla violenza, ma nelle sue parole risuona una pacata accettazione, una serena consapevolezza della sua sorte.
La figura di Pia de’ Tolomei è un simbolo di fedeltà, un’eco lontana di amori perduti e speranze infrante. La sua presenza nel Purgatorio è come un fiore delicato in un giardino di spine, un ricordo dolce e amaro che sopravvive ai secoli. La sua storia, sebbene intrisa di sofferenza, brilla di una luce pura e inviolata, un faro di umanità e compassione.
In Pia de’ Tolomei Dante coglie l’essenza della fragilità umana e della resistenza dell’anima. La sua breve apparizione è sufficiente a imprimere un segno indelebile nel cuore del lettore, un monito sulla vanità delle ambizioni terrene e sulla nobiltà del perdono. Con la sua voce sommessa e il suo sguardo mesto Pia ci invita a riflettere sulla caducità della vita e sull’eternità dello spirito.
E così, nel silenzio del Purgatorio, risuona ancora la voce di Pia, un canto di dolore e di speranza che si leva come un sussurro tra le stelle. La sua figura, scolpita nei versi immortali di Dante, continua a vivere, a parlare, a commuovere, testimone di una bellezza che trascende anche il tempo!

Pio Fedi, “Pia de’ Tolomei e Nello della Pietra”, 1861 – Firenze, Palazzo Pitti

 

 

 

 

 

Lascia una risposta

Novum Organum di Francis Bacon

“Sapere è potere!”

 

 

 

Il Novum Organum, pubblicato nel 1620, costituisce, senza dubbio, una pietra miliare nella storia del pensiero scientifico e filosofico. Francis Bacon, in quest’opera, non solo critica i metodi di conoscenza allora dominanti, ereditati dalla tradizione aristotelica e scolastica, ma propone anche un nuovo metodo, basato sull’induzione e sulla sperimentazione empirica. La sua visione mira a riformare il processo di acquisizione della conoscenza per avanzare nel progresso tecnico e scientifico.
Uno degli aspetti centrali del Novum Organum è rappresentato dall’introduzione del metodo induttivo. Contrariamente al metodo deduttivo aristotelico, che parte da premesse generali per arrivare a conclusioni specifiche, il metodo baconiano suggerisce di partire dall’osservazione di fatti particolari per generalizzare le leggi della natura. Bacon critica aspramente la logica aristotelica, ritenendola inadeguata per la scoperta di nuove verità. Il suo approccio è rivoluzionario, perché propone di costruire il sapere sulla base di dati empirici, organizzati attraverso tavole di presenza, assenza e gradi.
Bacon anticipa l’importanza del progresso tecnologico quale frutto della scienza applicata, mettendo in luce come la conoscenza accurata della natura possa condurre al miglioramento delle condizioni umane attraverso invenzioni e scoperte. Immagina, altresì, una scienza che sia utile e produttiva, non solo speculativa, visione che prefigura lo sviluppo della metodologia scientifica moderna e pone le basi per la futura rivoluzione industriale.
Dal punto di vista logico, Bacon introduce la teoria degli “idola”, termine latino che si riferisce a false nozioni o idoli, che ingannano l’intelletto umano. Gli idola rappresentano pregiudizi o errori sistematici di pensiero, che distorcono la percezione della realtà e ostacolano la scoperta della verità attraverso il metodo scientifico. Il filosofo identifica quattro categorie principali di idola, ognuna delle quali contribuisce in modo diverso alla corruzione della mente umana.
Gli idola tribus sono gli idoli associati alla natura umana in generale. Bacon sostiene che questi pregiudizi siano innati nella mente e derivino dalla sua tendenza a percepire più ordine e regolarità nella natura di quanto in realtà esista. Ad esempio, gli esseri umani tendono a vedere causalità in eventi coincidentali o a percepire modelli e significati anche dove non ne esistono. Questo tipo di errore logico può portare a conclusioni errate e impedire un’indagine oggettiva della realtà. Gli idola specus si riferiscono agli “idoli della caverna”, ovvero ai pregiudizi personali che ogni individuo sviluppa in base alla propria educazione, ambiente, esperienze e inclinazioni personali. Questi idoli sono paragonabili a preferenze personali che possono colorare il modo in cui si interpretano e filtrano le informazioni. Ad esempio, uno scienziato potrebbe favorire teorie che si allineano meglio con la sua formazione specialistica, ignorando o minimizzando l’importanza di dati che supportano teorie alternative. Gli idola fori sono gli “idoli del mercato”, derivanti dall’uso improprio del linguaggio e delle parole. Bacon sostiene che il linguaggio, essendo un costrutto umano, sia intrinsecamente impreciso e spesso carico di ambiguità e connotazioni che avrebbero potuto portare a misconoscimenti e malintesi. Le parole sono spesso inadeguate per descrivere la realtà in modo esatto e possono distorcere la comprensione. Infine, gli idola theatri sono gli “idoli del teatro”, che derivano dalle dottrine filosofiche e dai principi errati delle scienze e delle arti. Questi idoli includono le fallacie che emergono dalle teorie non verificate e dai sistemi filosofici accettati senza questioni. Tali sistemi sono paragonati a “produzioni teatrali”, che presentano una versione della realtà distorta e sceneggiata, lontana dalla verità empirica e oggettiva. La teoria degli idola ha importanti implicazioni per il metodo scientifico. Essa mette in guardia contro il pericolo di affidarsi troppo alla percezione sensoriale e intellettuale non critica. Invece, suggerisce la necessità di un approccio sistematico e meticoloso nella raccolta e analisi dei dati, libero da pregiudizi personali, linguistici e culturali. Bacon propone, quindi, un metodo di indagine che miri a purificare la mente da questi idoli attraverso la sperimentazione ripetuta e l’osservazione accurata, ponendo così le basi per la scienza moderna. La teoria degli idola, quindi, costituisce una critica radicale alla conoscenza umana tradizionale e un appello alla vigilanza epistemologica nell’indagine scientifica. Bacon sottolinea l’importanza di superare questi ostacoli epistemologici per raggiungere una vera comprensione della natura, promuovendo un approccio più rigoroso e sistematico alla scienza.


Il Novum Organum si inserisce in un contesto filosofico dominato dal razionalismo e dall’empirismo, influenzando profondamente entrambe le correnti. Bacon, pur non essendo un empirista nel senso stretto, promuove un’indagine della realtà basata sull’esperienza sensoriale come antidoto alle false nozioni e ai pregiudizi che, secondo lui, ostacolano la conoscenza vera. La sua critica verso le autorità del passato, come Aristotele, e la sua sfiducia nei confronti della pura deduzione razionale lo collocano in un movimento di pensiero che cercò di liberare la ricerca scientifica dalle catene della tradizione e della superstizione.
L’opera, perciò, costituisce molto più di un semplice trattato di metodologia scientifica; è un manifesto che chiama a un nuovo ordine cognitivo in cui la scienza diventa il motore del progresso materiale e morale dell’umanità. Riflette e contribuisce a una trasformazione epocale nella concezione del sapere, promuovendo una visione pragmatica e utilitaristica della conoscenza. Bacon, con la sua logica induttiva e l’enfasi sull’importanza delle scoperte tecnologiche, non solo ha disegnato il contorno del moderno metodo scientifico, ma ha anche preparato il terreno per la rivoluzione scientifica che avrebbe preso piede nel corso del secolo successivo.
Il Novum Organum, pertanto, rimane un testo fondamentale per comprendere l’evoluzione del pensiero scientifico e la sua interazione con le correnti filosofiche del Seicento, evidenziando come la scienza possa essere strumentalizzata per il miglioramento sociale e tecnologico.

 

 

 

Lascia una risposta

State, sovereignty, law and economics
in the era of globalization

 

 

 

Taken from my lectures as a Teaching Fellow in International Law, these reflections highlight how State sovereignty and International Law are profoundly influenced by globalization, economic integration and digital technologies, raising fundamental questions about global governance, State autonomy and the adaptation of legal structures to new economic and technological realities.

 

Part VII

International Law and Tax Law

 

 

The process of conflict mediation emerges as a daunting challenge at the nexus of law and politics, embarking on a journey through duality and transformation. This text is imbued with deep reflections on the genesis of legal systems: every stable structure springs from chaos, perpetually sailing on the turbulent waters of uncertainty and potential dissolution. The figure of Janus, the Roman god with two faces looking towards both past and future, symbolizes this endless transition between creation and destruction, order and chaos, the internal and the external. Law, akin to Janus, embraces this essential duality, delving into the dynamics of construction and deconstruction, and contrasting warfare with peace, justice with force, State with territory, and politics with economy. “Janus in the mirror” mirrors the complex self-examination of law, challenging static perception and inviting to a fourfold reflection. This duality extends to the sovereignty of States, transformed and expanded beyond national boundaries by technology, suggesting a new understanding of space and territoriality in the digital age. The relationship between “de-nomosized” spaces and those to be “re-nomosized” reveals an ongoing dialogue between past and future, highlighting the need for a balance between tradition and innovation in law.
The sovereignty of a State, characterized by its capacity to autonomously regulate other wills within a given territory, is confronted with the challenges of globalization and power sharing. Legislation, inherently linked to State sovereignty, becomes a battleground between traditional exercises of power and the pressures of globalization, which reshape the coordinates of political and legal space. The progressive erosion of State sovereignty, catalysed by global interconnectedness and supranational dynamics, questions the very foundations of State power. In this context, new forms of cooperation and governance emerge, requiring a rethinking of traditional norms and principles in favour of a more inclusive and multilateral approach, reflecting the complexity of international and transnational relationships in an interconnected world.
The concept of fiscal sovereignty, understood as the State’s capacity to levy taxes within its territorial borders and as an expression of independence in international relations, reflects the complexity of global economic dynamics. The distinction between the power of taxation tied to territory and the transnational nature of investments raises fundamental questions about the regulation and application of fiscal laws. With the expansion of international trade, there is a highlighted need to adapt fiscal regulations to the realities of a globalized economy, recognizing both the territorial limits of the State and its ability to influence economic situations beyond its borders. This debate on the extraterritorial character of tax discipline underscores the importance of finding a balance between national sovereignty and international cooperation in the era of globalization.
The context of international law is characterized by its intricate web of rules, distinguished by the diversity of their sources and a substantive consistency in their aims. This framework reflects the sovereignty of each nation, seen as an autonomous and sovereign entity, particularly in the context of tax legislation, where the principle of exclusive territorial jurisdiction prevails.
Despite this, there is no unified body of laws governing international tax matters between States. Instead, tax law and international law merge to facilitate the harmonious coexistence of States, considered equal in their right to exercise sovereignty and in maintaining their supreme authority. This integration is based on international cooperation to resolve disputes between different tax jurisdictions, driven by global interaction and economic relations.
Thus, the concept of international tax law relies on conventions against double taxation in the absence of direct tax imposition. This branch of law, unlike private international law, does not aim to resolve discrepancies between laws but rather to manage conflicts between different fiscal claims. International tax treaties seek to limit the legislative power of States to mitigate instances of double taxation, with each State agreeing to relinquish a portion of its taxation right in favour of the other, based on principles of reciprocity and mutually agreed arrangements.
On the other hand, supranational tax law is distinguished by being issued by entities that override States, such as international organizations with their own legal personality, significantly broadening the scope of application compared to convention-based tax law. While the latter focuses primarily on preventing double taxation, supranational law can directly regulate the substance of tax laws, deeply influencing national legislations.
A prime example is the tax law of the European Union, which highlights the EU’s supremacy over its member States and whose impact on national laws is widely recognized. However, this does not necessarily imply a divergence between international tax law and EU law. Community law integrates into national legal systems through a process of adoption based on the founding treaties of the EU, thus highlighting its uniqueness and its particular effect on national legal systems, while remaining part of the broader context of international tax law.

 

 

 

 

Lascia una risposta

La religione entro i limiti della semplice ragione
di Immanuel Kant

Critica della ragion religiosa

 

 

 

 

La religione entro i limiti della semplice ragione di Immanuel Kant, pubblicata nel 1793, analizza il rapporto tra la religione e la razionalità, proponendo una visione in cui la prima è interpretata attraverso il prisma della ragion pura, senza dipendenza dalle rivelazioni o dagli insegnamenti specifici di una fede particolare.
Kant si muove nell’ambito della sua critica della ragion pura e pratica, estendendo l’indagine alla religione. Sostiene che la moralità, non la dottrina dogmatica o i miracoli, dovrebbe essere la vera essenza della religione. La tesi principale è che la vera religione debba essere universale, basata sulla ragione e accessibile a tutti gli esseri umani, indipendentemente dalla loro cultura o background religioso.
Il filosofo comincia la trattazione operando una distinzione tra religione naturale e religione razionale, entrambe considerate alternative alle religioni rivelate, come il cristianesimo tradizionale, ma differenti significativamente nei loro approcci e presupposti.
La religione naturale si fonda sull’osservazione del mondo naturale e dell’universo, da cui si traggono inferenze sulla natura e sull’esistenza di un Creatore. Questa forma di religione è accessibile agli esseri umani attraverso l’uso della ragione e dell’esperienza sensoriale, senza necessità di rivelazione divina o testi sacri. Kant ritiene che la religione naturale sia una forma di fede che rispetta i limiti della conoscenza umana ed evita superstizioni e dogmi. Nonostante ciò, la religione naturale da sola è limitata, poiché non può fornire una guida completa per la moralità, che il filosofo considera essenziale.
La religione razionale, invece, è strettamente legata all’etica kantiana e si basa interamente su principi razionali. Non solo accetta l’esistenza di Dio, causata dalla necessità di un ordine morale universale, ma pone anche i principi morali come fondamentali per la comprensione e la pratica della religione. La religione razionale trascende la semplice osservazione del mondo naturale e integra le nozioni di dovere e legge morale come manifestazioni della volontà divina. La religione razionale è quindi superiore alla religione naturale, perché incorpora la ragione pura e pratica, fornendo una base solida per un’etica universale che promuova la giustizia e la benevolenza.
Nel trattare il cristianesimo, Kant si impegna in una critica costruttiva, riconoscendone il valore delle dottrine centrali, pur sottoponendole al giudizio della ragion pura. La sua analisi del cristianesimo non mira a respingere la religione rivelata in toto, ma a purificarla dagli elementi superstiziosi e dogmatici, per rivelarne il nucleo morale universale. Critica aspetti del cristianesimo che ritiene basati su dogmi irrazionali, come la dipendenza da miracoli e rivelazioni che non possono essere giustificate attraverso la ragione, sostenendo che tali elementi distolgano dalla vera essenza della religione, ovvero il perseguimento del bene morale. Al contempo, stima il cristianesimo per il suo forte accento sulla moralità, in particolare, l’etica dell’amore e del sacrificio personale, rappresentati dalla figura di Gesù Cristo, visto come l’archetipo dell’“uomo morale”, la cui vita esemplifica la conformità alla legge morale universale, elementi ritraenti l’ideale della moralità che la religione razionale cerca di favorire. Il filosofo, pertanto, propone una reinterpretazione razionalizzata del cristianesimo, un cristianesimo purificato che funga da guida morale universale.

La sua concezione è quella di una religione che, pur mantenendo le sue radici storiche e culturali, sia riformata per rispettare i principi della ragion pura e pratica, rendendola, così, vera e universale. Questa prospettiva sfida i credenti a riflettere sulle basi razionali della loro fede e suggerisce che la vera religiosità dovrebbe promuovere, anziché ostacolare, il progresso morale dell’umanità.
Tra le questioni più significative affrontate in quest’opera vi è quella riguardante la natura del male e del peccato. Kant introduce il concetto di “male radicale” nella natura umana, un’inclinazione verso il male che coesiste con la capacità dell’uomo di riconoscere e seguire il bene morale. Questo conflitto interno è generale e non può essere superato soltanto attraverso gli sforzi umani, richiedendo, invero, un cambiamento del cuore o una sorta di rinascita spirituale. Kant rimarca che la religione dovrebbe assecondare la moralità, non sostituirla, opponendosi a interpretazioni religiose che pongono la fede sopra la moralità o che giustificano azioni immorali attraverso la fede.
Altro aspetto importante è il ruolo di Dio nell’etica kantiana. Dio emerge non tanto come una figura da temere o adorare in senso tradizionale, ma come un ideale morale supremo verso il quale l’umanità dovrebbe tendere. Kant sostiene che l’idea di Dio serva quale punto di orientamento morale per facilitare l’aspirazione dell’uomo alla santità, ritenuta conformità alla legge morale.
La religione entro i limiti della semplice ragione è un’opera che sfida sia i credenti che gli scettici, invitandoli a considerare la religione da una prospettiva critica e razionale. Nonostante le sue premesse possano essere considerate radicali, specialmente nel contesto del XVIII secolo, il tentativo di Kant di armonizzare la fede con la ragione rimane una pietra miliare nel pensiero filosofico e religioso. L’opera sollecita una riflessione continua sulle basi della fede e sull’importanza della moralità, rendendola perennemente rilevante nel dialogo contemporaneo tra filosofia e religione.

 

 

 

Lascia una risposta

Recensire la Filosofia
Trenta grandi opere del pensiero filosofico occidentale

 

 

 

Clicca qui per acquistare l’eBook

 

Il volume presenta l’analisi critica e approfondita di trenta significative opere del pensiero filosofico occidentale. Come una guida per appassionati, offre al lettore l’opportunità di esplorare le diverse epoche che hanno plasmato la storia della filosofia, dalle teorie di Platone e Aristotele fino alle complesse idee di Nietzsche e Heidegger. Attraverso il dialogo tra il passato e il presente, l’Autore esamina il valore filosofico intrinseco di ciascuna opera e il suo impatto duraturo sulla cultura e la società, stimolando il lettore a riflettere criticamente e a interpretare nuovamente quegli scritti, arricchendo così la comprensione della filosofia stessa. La raccolta serve da punto di partenza per indagini ulteriori, promuovendo una comprensione più profonda della filosofia come disciplina perpetuamente rilevante.

 

 

 

Lascia una risposta

Il Fedro di Platone

L’anima ricorda e vola

 

 

 

Il Fedro, dialogo sublime di Platone, presumibilmente composto nel 370 a.C., si erge come una maestosa colonna nell’atrio del tempio della filosofia antica, intrecciando, con sapiente ardire, pensiero filosofico, religioso e mitologico. Tra le sue pagine, come in un giardino di allori divini, si passeggia fra discorsi sull’amore, sulla conoscenza e sull’arte retorica.
Platone vi dipana la trama dell’eros, il desiderio d’amore che muove l’anima verso il bello assoluto. Con slancio poetico, il filosofo eleva questo sentimento dal terreno fisico a quello delle Idee pure, dove l’amore si trasfigura in veicolo di ascensione filosofica. Questa visione è intimamente connessa alla teoria platonica delle Idee, secondo cui la conoscenza vera si raggiunge contemplando tali forme pure, accessibili solamente attraverso un processo di reminiscenza intellettuale. Questo processo, tema caro alla dottrina platonica, qui si colora di toni mistici: il ricordo delle verità eterne diventa un rito di passaggio, una rinascita dello spirito che ascende al cielo delle idee immutabili e può essere interpretato anche come un ritorno all’origine divina dell’anima, una sorta di pellegrinaggio spirituale verso la purificazione e l’illuminazione.
Il dialogo insinua l’idea che l’anima umana possa essere migliorata e redenta attraverso il potere dell’eros filosofico, che spinge l’individuo a una comprensione più profonda della realtà e della propria natura spirituale. Questo processo di ascesa è intricatamente legato al concetto di dialettica, un metodo di questionamento e argomentazione che Socrate, personaggio del dialogo, utilizza per guidare il suo interlocutore verso la verità, innalzando l’intelletto di questi dalla conoscenza sensibile a quella intellegibile.
Il Fedro è impregnato anche di riferimenti e simbolismi religiosi, che richiamano le credenze e le pratiche cultuali dell’antica Grecia. La preghiera iniziale a Pan e alle Naiadi serve sì da omaggio formale alle divinità, ma stabilisce altresì un contesto in cui il discorso può essere visto come un’offerta spirituale. Inoltre, il concetto di anima che Platone sviluppa riflette la visione religiosa greca dell’immortalità e della metempsicosi, ovvero la trasmigrazione delle anime.
Il mito della biga alata è forse l’immagine più potente e incisiva del dialogo. Questa allegoria riferisce di un auriga divino che guida due cavalli: uno nobile e l’altro ribelle, simbolo del conflitto interno tra ragione e desiderio, mentre l’auriga rappresenta l’elemento spirituale, il logistikon, che deve controllare i cavalli per mantenere la biga sulla giusta strada verso il cielo delle Idee, l’Iperuranio. La narrazione incanta per la sua vivida carica immaginifica e si spinge oltre, fungendo da metafora del viaggio dell’anima verso la conoscenza e la divinità. Il mito, così, non è semplice racconto ma epifania filosofica, che svela l’incessante lotta dell’essere per raggiungere l’armonia celeste. Tale mito sottolinea anche la tensione tra il destino divino dell’anima e le sue inclinazioni terrene. La biga alata, infatti, simboleggia il viaggio ascensionale dell’anima verso il divino, sforzandosi di superare l’attrazione gravitazionale delle passioni basse per ritornare alla sfera delle forme pure.


Nel Fedro, Platone non esplora solo tematiche filosofiche e mitologiche profonde, ma si immerge anche nella natura e nel valore dell’arte retorica. Attraverso il dialogo tra Socrate e Fedro, il filosofo ateniese critica le pratiche retoriche a lui coeve, spesso vuote e manipolative, proponendo un modello di retorica basato sulla verità e sulla giusta conoscenza. Due concetti fondamentali in questo contesto sono la synopsis e la dihairesis, ovvero la visione d’insieme e l’arte di dividere correttamente i concetti.
La synopsis rappresenta la capacità di vedere l’argomento nella sua interezza, di comprendere il quadro generale prima di procedere con un’analisi dettagliata. Per Platone è essenziale, perché permette all’oratore di non perdere di vista il contesto più ampio in cui si inserisce il discorso. Una vera comprensione degli argomenti richiede una visione olistica che colleghi le parti al tutto, assicurando che ogni pezzo del discorso sia allineato con il principio guida o la verità fondamentale che si vuol comunicare. La synopsis aiuta a evitare manipolazioni e sofismi, promuovendo una retorica persuasiva, eticamente fondata e intellettualmente rigorosa. La diairesis, invece, è il processo di suddivisione accurata di un argomento in categorie e sottocategorie, che permette di trattare ogni parte con precisione e dettaglio. Questa tecnica è cruciale per affrontare qualsiasi tema complesso, poiché organizza il materiale in modo che ogni elemento sia esaminato secondo criteri chiari e razionali. Nel dialogo, Platone usa la diairesis per distinguere tra diverse forme di amore, evidenziando come una vera comprensione dell’eros non possa prescindere dalla capacità di discernere i suoi aspetti nobili da quelli bassi. Analogamente, una retorica efficace deve poter identificare e isolare i diversi aspetti di un argomento per trattarli con la specificità che meritano. La combinazione di synopsis e diairesis forma la base di ciò che Platone considera l’arte della vera retorica: una disciplina che persuade, educa e migliora chi ascolta. Tale approccio eleva la retorica da semplice tecnica di persuasione a strumento di verità e giustizia, facendo dell’oratore non un mero istigatore, ma un maestro, un guidatore di anime. In questo modo, la retorica acquisisce un valore etico ed epistemologico: da arte di parlare bene, ad arte di pensare e agire correttamente.
Il Fedro, velo iridescente di parole e concetti, dove il filosofico, il religioso e il mitico danzano in un balletto celestiale, non è solo un trattato sull’amore o un manuale di retorica, ma un viaggio dell’anima che, tra le spirali dell’ascensione spirituale e i vortici del discorso logico, cerca di raggiungere la verità ultima. Lettura indispensabile per chi anela a comprendere non solo Platone ma la natura stessa del pensiero umano, rimane una stella polare nel firmamento della letteratura filosofica, guidando gli “astronauti del pensiero” attraverso i cieli tumultuosi della vita verso ciò che è al di là del cielo, l’Iperuranio della saggezza eterna.

 

 

 

Lascia una risposta

Le maschere della Commedia dell’arte

 

 

 

La Commedia dell’arte, fenomeno culturale nato in Italia nel XVI secolo, prese il nome dall’accezione medievale del termine arte, ovvero mestiere, perché, per i recitanti, il teatro costituiva un lavoro e non una passione a cui dedicarsi nel tempo libero. Unitisi in cooperative, la compagnie teatrali, attori e, per la prima volta sulle scene, attrici, portavano le loro rappresentazioni sia nei palazzi signorili che nelle piazze e nei mercati. Tra le più celebri compagnie, quelle di Ser Maphio, padovana, dei Gelosi, milanese, dei Confidenti, fiorentina, degli Accesi, dei Fedeli e degli Uniti, mantovane. Tra gli attori, invece, degni di essere ricordati, Francesco Andreini, Alberto Naselli, Pier Maria Cecchini e la moglie Orsola, Francesco Gabrielli, Flaminio Scala, Silvio Fiorillo, Virginia Rotari e Giovanni Pellesini. La vera novità della Commedia dell’Arte era nel fatto che gli artisti non interpretavano testi scritti od opere drammaturgiche vere e proprie, quanto piuttosto recitavano rifacendosi ad un canovaccio, cioè all’insieme, a grandissime linee, degli elementi di una trama. Salivano sul palcoscenico improvvisando, con grande bravura e abilità, le situazioni più varie e divertenti possibili, ma che avevano sempre gli stessi protagonisti, le maschere, personaggi facilmente riconoscibili dall’abbigliamento e da caratteri propri, ogni volta identici. Esse avevano le stesse fattezze di quelle con le quali molti dei bimbi della mia generazione, me compreso, si travestivano a Carnevale: Arlecchino, servo imbroglione e sempre alla ricerca di qualcosa da mettere sotto i denti; Balanzone, chiacchierone e presuntuoso; Brighella, servitore furbissimo e macchinatore di truffe e inganni di tutti i tipi; Colombina, giovinetta intelligente e maliziosa; Pulcinella, gobbo, spaccone e bugiardo; Tartaglia, cieco e balbuziente; Pantalone, vecchiaccio che correva sempre dietro alle donne. Queste maschere rappresentavano spettacoli davvero comici, i quali, però, a causa del carattere di improvvisazione, non sono stati quasi mai trascritti, per cui, oggi è alquanto difficile ricostruire con precisione, né tanto meno poter rappresentare, un’opera della Commedia dell’arte. Accanto a questi attori, comunque, ci fu, tuttavia, chi, tra il XVI e XVII secolo, continuò a fare teatro alla vecchia maniera, vale a dire, seguendo i soliti generi, la commedia, la tragedia e i drammi, ma con linguaggi e significati diversi, rispetto alla tradizione precedente: Giovan Battista Guarini, Federico Della Valle e Carlo de’ Dottori.

Pubblicato l’1 marzo 2017 su La Lumaca 

 

Lascia una risposta

State, sovereignty, law and economics
in the era of globalization

 

 

 

Taken from my lectures as a Teaching Fellow in International Law, these reflections highlight how State sovereignty and International Law are profoundly influenced by globalization, economic integration and digital technologies, raising fundamental questions about global governance, State autonomy and the adaptation of legal structures to new economic and technological realities.

 

Part VI

On Hegel again

 

The market narrative transforms into a tale of synchronism, capturing the temporal reality of individuals and propelling them into an electronic and offshore dimension where spatial and State boundaries dissolve. This process occurs in a context where anchorage becomes purely formal on a legal level and deeply meaningful economically. At the heart of market dynamics lies its very essence, outlined by a sphere where competition and the repetition of competitive challenges find their place. However, the existence of the market presupposes a legal and institutional framework, manifested through a set of laws, regulations, principles, and practices, thus inviting the State to participate, in a relationship where the market law becomes a matter for the State, sometimes in competition with other State entities.
In the global context, the uninterrupted presence of financial technology dominates, opening doors to new possibilities. The modern lex mercatorum operates in a globally undifferentiated and spatially de-qualified market, but still characterized by the political division into different States, aiming to overcome legal discontinuities and regulate uniformly the spatial deformity of territories, reconciling the needs of the stateless mercantile society with those of national States.
This situation introduces a dilemma between universality and multiplicity, renewing the concept of nomos, which no longer identifies with the unification of law and territory, but reflects the interdependence and independence of actors from the State, highlighting a permanent friction between States and markets. Consequently, the law finds itself weakened between the limited territoriality of norms and the universality of economic relations, challenging the old narratives of State.
This new dynamic sets Earth and Sea as symbols of the different potentialities of existence and contrasting scenarios of human history, where the Earth is seen as the mother of law and the Sea as a domain free from juridical and spatial boundaries, symbolizing infinite freedom.
Finally, the ancient act of land occupation, nomos, clashes with the universalism of economic exchanges, leading to the necessity of a new legal category that can rationalize the chaotic space of globalization. This need leads to the conception of a law that transcends terrestrial constraints, offering new perspectives to regulate the vast and indeterminate space of major economic exchanges, with technology emerging as a regulating principle. In this scenario, the law adapts to regulate the digital and transnational economy, challenging the traditional opposition between territorial law and global economy.
The rhetorical figure of the owl associated with Minerva is often invoked to attribute to Hegel and his philosophical thought a belated, almost posthumous role: that of intervening in reality only to confirm and ratify events that have already occurred. In this interpretation, Hegel’s philosophy would be reduced to an ideology that retroactively legitimizes what has already happened, thus representing a historical narrative written by the victors, emerging at twilight similarly to the appearance of an owl.
However, Hegel’s assertion that “what is real is rational, and what is rational is real” invites us to view the present through a conceptual lens, allowing the intellect to become an active agent in shaping reality. Consequently, the symbolism of the owl should not be interpreted as mere legitimization of the existing state of affairs, but rather as a call for thought to embark on a gradual and profound process of understanding, in order to mould the future. The task of conceptual elaboration thus proves essential for mediating and resolving conflicts, organizing them into a dynamic unity that, despite its cohesion, does not erase the distinctive peculiarities of each position.
Hegel thus emerges as the architect of thoughtful mediation, strongly opposing any attempt at immediate or superficial solutions. He criticizes the pursuit of intuitive and spontaneous genius, as well as rejects any form of mystical ecstasy or charisma, abhorring the presumption of those who claim to be direct spokespersons of divinity or interpreters of the absolute through altered states of consciousness. Dialectics, for Hegel, is precisely that method of thought capable of organizing and synthesizing conflict through careful and gradual elaboration, merging universality with the vital needs of every single component.

 

 

 

 

 

Lascia una risposta

Discorso sull’origine e i fondamenti della diseguaglianza
tra gli uomini
di Jean-Jacques Rousseau

Un terreno recintato e la società civile

 

 

 

 

Jean-Jacques Rousseau, nel suo Discorso sull’origine e i fondamenti della diseguaglianza tra gli uomini, pubblicato nel 1755, esamina le radici profonde e le conseguenze della diseguaglianza umana, presentando una critica serrata alle società moderne, basate sulle istituzioni e sulla proprietà privata. Quest’opera si distingue quale uno dei testi fondamentali nella storia della filosofia politica e sociale, proponendo una riflessione profonda che interpella ancora oggi il lettore su temi di bruciante attualità.
Il Discorso è stato scritto in un’epoca di grande fermento intellettuale, il cosiddetto “secolo dei Lumi”, durante il quale in Europa si principiò a mettere in discussione le strutture tradizionali del sapere e del potere. Rousseau si inserisce in questo dibattito con una posizione originale e spesso in contrasto con altri pensatori illuministi, come Voltaire e Diderot, critici nei suoi confronti. Il suo pensiero si fa portavoce di un ritorno alla natura e alla semplicità originaria dell’uomo, concetti che prefigurano i temi romantici e rivoluzionari successivi.
Il trattato è diviso in due parti principali. Nella prima, è descritto lo stato di natura dell’uomo, un periodo ideale in cui gli individui vivevano isolati, pacifici e in armonia con la natura, liberi da bisogni artificiali e dalla corruzione morale. Questa condizione utopica è segnata da una perfetta eguaglianza tra gli uomini, in netto contrasto con lo stato attuale. Nella seconda parte, è analizzato come l’umanità sia passata da questo stato di natura a quello di società civile. “Il primo uomo che, avendo recinto un terreno, ebbe l’idea di proclamare questo è mio, e trovò altri così ingenui da credergli, costui è stato il vero fondatore della società civile. Quanti delitti, quante guerre, quanti assassinii, quante miserie, quanti orrori avrebbe risparmiato al genere umano colui che, strappando i pali o colmando il fosso, avesse gridato ai suoi simili: «Guardatevi dall’ascoltare questo impostore; se dimenticherete che i frutti sono di tutti e che la terra non è di nessuno, sarete perduti!»”, scrive Rousseau, ponendo l’accento sul ruolo della proprietà privata come origine principale delle diseguaglianze: con l’accumulo e la delimitazione della proprietà, si sviluppano invidia, competizione e, di conseguenza, il governo e le leggi come mezzi di protezione delle ricchezze acquisite. Questa transizione segna per Rousseau la perdita dell’originaria libertà e uguaglianza, dando vita a un’infelicità diffusa e a conflitti continui.
Uno dei pilastri filosofici del Discorso è proprio la riflessione su come la proprietà privata sia la radice delle diseguaglianze. Rousseau sostiene che, con la sua introduzione, gli esseri umani siano diventati competitivi, gelosi e aggressivi. Questa idea ha influenzato le successive teorie filosofiche e politiche, ponendo le basi per le discussioni moderne sul capitalismo e sul comunismo.


Rousseau, poi, esamina la relazione tra libertà individuale e accettazione del potere politico, interrogandosi sulla legittimità delle istituzioni che privano l’individuo della libertà a favore dell’ordine sociale. Questo dibattito, tra l’altro, è fondamentale nella storia della filosofia politica e continua a influenzare il pensiero liberale e democratico.
Il filosofo ginevrino è chiaro nel distinguere le diseguaglianze naturali (di forza o intelligenza) da quelle sociali, che derivano da convenzioni umane, come la legge e la proprietà. La sua opera spinge anche a riflettere su come le strutture sociali modellino e, talvolta, distorcano le relazioni umane.
Sebbene Rousseau sia stato un filosofo dell’Illuminismo, molte sue idee conducono una critica radicale del concetto di progresso tecnologico e culturale che altri suoi contemporanei celebravano. Infatti, vede proprio nel progresso la causa di nuove diseguaglianze e dipendenze, una visione che prefigura le moderne critiche al neoliberismo e alla globalizzazione. La sua visione di un’armonia perduta tra l’uomo e la natura è diventata un riferimento per i movimenti ecologisti, mentre la sua critica delle diseguaglianze alimenta il dibattito sulla redistribuzione delle risorse e sulla giustizia economica.
L’analisi di Rousseau, quindi, invita a una riflessione critica sulle basi stesse delle nostre società moderne. Egli suggerisce che le diseguaglianze non siano un inevitabile prodotto naturale ma il risultato di scelte politiche e sociali, spesso radicate in istituzioni ingiuste. La sua critica alla proprietà privata e il suo ideale di un ritorno a uno stato più naturale e egualitario continuano a influenzare le discussioni contemporanee su giustizia sociale, diritti umani e ambientalismo.
Nel Discorso, Rousseau non solo traccia un ritratto critico dell’evoluzione sociale dell’umanità ma pone anche le fondamenta per una filosofia della libertà e dell’eguaglianza. Le sue considerazioni filosofiche e sociali continuano a essere di straordinaria attualità, sfidando le nostre concezioni di giustizia, potere e umanità. La sua opera, quindi, rimane una lettura essenziale per chiunque sia interessato a comprendere le radici filosofiche delle diseguaglianze sociali ed economiche.
La capacità di Rousseau di connettere la filosofia con le questioni sociali concrete rende il suo lavoro immortale, provocatorio e profondamente umano, offrendo spunti di riflessione validi ancora oggi, in un’epoca in cui le diseguaglianze continuano a essere al centro del dibattito politico e sociale globale.

 

 

 

Lascia una risposta

Alano di Lille e il libro che pochissimi leggono

 

 

 

Che la Natura fosse un grande libro, nelle cui pagine sono scritte tutte le cose riguardanti i viventi, fu chiaro già ai primi uomini. Essi, infatti, impararono dalla Natura a conservare sé stessi e da essa trassero le condizioni migliori e più opportune per la loro sopravvivenza. Vi fu un uomo, però, che su quel libro ne scrisse un altro, intitolandolo De planctu Naturae (Il pianto della Natura). Costui si chiamava Alano ed era originario di Lille, in Francia, ove nacque intorno al 1125. qFu così colto che i contemporanei lo chiamarono doctor universalis perché, quando lo ascoltavano, sembrava loro di sfogliare il romanzo con cui era stato costruito l’Universo mondo. L’opera di Alano, ad ogni modo, non è di piacevolissima lettura, specialmente per il lettore contemporaneo, perché risente del pessimismo schiettamente medievale nei confronti della condizione umana (mi sovvengono anche il De contemptu mundi, Il disprezzo del mondo, di Lotario di Segni, il futuro papa Innocenzo III, e la Elegia de diversitate fortunae, Elegia sull’avversità della fortuna, di Arrigo da Settimello, che pure si muovono in quel senso). Ciononostante, bisogna essere a lui grati per alcuni versi riportativi: “Omnis mundi creatura/ quasi liber et pictura/ nobis est in speculum/ nostrae vitae, nostrae mortis/ nostri status, nostrae sortis/ fidele signaculum” (Ogni creatura dell’universo, quasi fosse un libro o un dipinto, è per noi come uno specchio della nostra vita, della nostra morte, della nostra condizione, segno fedele della nostra sorte). qTroppo spesso si confonde il sapere soltanto con quanto è scritto nei libri e ci si affanna ad apprendere quante più notizie possibili, quasi come se la conoscenza dipendesse esclusivamente dal numero delle date dei maggiori eventi storici che si riuscisse a mandare a memoria o da quanti nomi di personaggi famosi si conoscano. Il primo modo di apprendere il sapere è leggere il libro della Natura o, sarebbe meglio dirla con Alano, il libro delle creature della Natura. A ciò fa eco un altro pensatore, l’inglese Thomas Hobbes, il quale affermò, circa cinquecento anni dopo, nella prefazione del suo Leviatano, che la sapienza non si acquistasse leggendo i libri, ma leggendo gli uomini. Il problema cruciale per il genere umano, purtroppo, consiste nel fatto che molti non passino neppure un’ora né in biblioteca, né in campagna.

 

Pubblicato l’8 settembre 2011 su www.caravella.eu

 

 

 

Lascia una risposta