Arthur Schopenhauer ha dedicato la sua opera più significativa, Il mondo come volontà e rappresentazione, all’analisi profonda della natura umana e dell’esistenza. Al centro del suo pensiero vi è la convinzione che l’essere umano sia in balia di una forza irrazionale e imperscrutabile, la Volontà (voluntas, in latino). Questa forza è la vera essenza del mondo, una spinta cieca e incessante, che non risponde a scopi finalizzati né al bene individuale o collettivo, ma si manifesta attraverso un perpetuo desiderio di autoconservazione e replicazione.
La Volontà non rappresenta semplicemente il desiderio individuale, ma un principio metafisico universale. Schopenhauer identifica in essa l’essenza stessa della realtà: ogni fenomeno naturale, ogni impulso vitale, ogni manifestazione dell’essere non è altro che un riflesso di questa forza. Essa è cieca e indifferente, non agisce in funzione di un progetto superiore e non conosce fini morali o teleologici. La sua manifestazione nell’uomo è evidente attraverso il ciclo perpetuo del desiderio e dell’insoddisfazione: l’uomo, dominato dalla Volontà, desidera costantemente, ma non raggiunge mai una soddisfazione duratura. Anche una volta ottenuto ciò che desidera, il senso di appagamento svanisce presto, lasciando spazio a nuovi desideri. Questo processo, per Schopenhauer, è la fonte di ogni sofferenza umana.
Il filosofo sottolinea la tragicità dell’esistenza umana proprio per la sua sottomissione alla Volontà. L’uomo non è che una pedina, uno strumento per perpetuare la Volontà stessa, il cui scopo non è altro che quello di generare innumerevoli copie della vita senza uno scopo ultimo. Questa visione conduce Schopenhauer a considerare l’esistenza come intrinsecamente dolorosa e priva di significato. A differenza delle filosofie che attribuiscono alla volontà un valore positivo o costruttivo, come accade in alcune letture idealistiche, Schopenhauer la descrive come un potere oscuro, inesorabile, la cui natura è di condannare l’essere vivente a un perpetuo stato di insoddisfazione.

Di fronte a questa condizione esistenziale, Schopenhauer introduce il concetto di Noluntas, ossia la negazione della Volontà. La Noluntas è la rinuncia volontaria al desiderio e all’impulso incessante che la Volontà rappresenta. Secondo il filosofo, solo attraverso la consapevolezza della natura della Volontà e la scelta deliberata di opporsi a essa è possibile raggiungere uno stato di pace interiore. La Noluntas non è un mero rifiuto del piacere o dell’appagamento, ma una profonda forma di distacco che porta alla liberazione dal ciclo della sofferenza. In termini filosofici, questo processo di negazione corrisponde all’estirpazione del desiderio, il quale è la radice di ogni tormento.
Il concetto di Noluntas, sebbene già presente in San Tommaso d’Aquino, con l’accezione morale di “fuga dal male” e “rifiuto del peccato”, assume con Schopenhauer una dimensione esistenziale più ampia. Per il filosofo tedesco, la Noluntas è la strada che conduce al superamento della sofferenza e all’illuminazione, simile al concetto orientale di Nirvana. Infatti, nel parallelo tra la filosofia schopenhaueriana e il buddhismo, la Noluntas diventa sinonimo di un processo di annullamento dell’ego e di distacco totale dal desiderio, che permette di sfuggire alla catena di causa ed effetto e al dolore perpetuo.
La somiglianza tra la Noluntas e il Nirvana del buddhismo è evidente nella comune aspirazione a liberarsi dal ciclo dell’esistenza. In entrambe le prospettive, il desiderio è visto come la radice della sofferenza. Tuttavia, Schopenhauer, a differenza delle religioni e delle filosofie orientali, non considera questo percorso come un cammino accessibile a tutti. La Noluntas è una condizione straordinaria, raggiungibile solo da coloro che riescono a comprendere la vera natura della Volontà e ad adottare un approccio ascetico alla vita, vòlto a rinunciare ai piaceri mondani e a spegnere il desiderio. Questa condizione rappresenta una forma di estinzione dell’individualità e una fusione con l’ordine universale, libera dalla schiavitù del volere.

L’angoscia, come delineata da Martin Heidegger in Essere e Tempo, costituisce un concetto decisivo per comprendere la condizione umana nella sua forma più autentica e radicale. Il filosofo la descrive come “l’impertinenza del nulla”, un’espressione che, se analizzata a fondo, rivela una prospettiva affascinante e complessa sull’esistenza. L’angoscia non è un semplice sentimento passeggero, ma una modalità fondamentale attraverso cui l’essere umano sperimenta il mondo e il proprio essere nel mondo.
Quando Heidegger si riferisce al nulla come “impertinente”, lo fa per sottolineare la natura invasiva e non richiesta di questo confronto. L’angoscia emerge improvvisamente, senza preavviso, destabilizzando l’illusoria stabilità delle nostre certezze quotidiane. Questo incontro con il nulla è radicalmente diverso dalla paura, che si riferisce sempre a un oggetto definito, a una minaccia tangibile e concreta. L’angoscia, invece, si configura come una condizione senza oggetto: non ha un punto di fuga, non ha un volto contro cui possiamo lottare o da cui possiamo fuggire. È, infatti, una rivelazione del vuoto che permea l’esistenza, un’assenza che infrange la normalità e ci obbliga a confrontarci con la possibilità che tutto ciò che diamo per scontato possa svanire o non avere significato intrinseco.
Heidegger introduce, poi, il concetto di gettatezza (Geworfenheit), per indicare la condizione in cui l’essere umano si trova inevitabilmente immerso: una realtà che non ha scelto, ma in cui è gettato e con cui deve fare i conti. Di fronte all’angoscia, tutte le convenzioni sociali, le abitudini e i ruoli che di solito ci rassicurano e ci danno un senso di orientamento si dissolvono, lasciandoci nudi di fronte al nulla. È in questo momento che la vera natura della libertà umana emerge in tutta la sua ambivalenza. Da un lato, questa libertà è eccitante e piena di potenzialità: siamo liberi di creare il nostro significato, di plasmare il nostro destino. Dall’altro lato, però, essa si accompagna a un senso di precarietà insopportabile, perché non vi è alcun fondamento stabile a cui aggrapparsi.

L’angoscia è, quindi, una rottura della familiarità del mondo, un’esperienza che ci estrania dalle cose di tutti i giorni e ci riporta a una percezione più essenziale del nostro essere. Questo stato di estraneazione ci obbliga a guardare la vita in modo nuovo, privo delle lenti del senso comune e delle convenzioni sociali. È una condizione che ci invita a riflettere sulla natura del nostro esistere, ponendo domande come: “Perché sono qui?”. “Qual è il significato della mia vita?”. Queste domande non trovano risposte facili, ma proprio nella loro apertura risiede la possibilità dell’autenticità.
Un aspetto centrale dell’angoscia, per Heidegger, è il suo potere di svelare l’essere-per-il-nulla dell’essere umano. Non si tratta di una visione nichilista, bensì di una comprensione esistenziale: riconoscere che l’essere umano è costantemente proiettato verso il nulla significa comprendere che la vita non ha un senso precostituito. Questo non implica che la vita sia priva di significato, ma che siamo noi a dover continuamente crearlo. L’angoscia, in questo senso, è una forza creativa, una spinta a riflettere e a reinventare il nostro rapporto con il mondo e con gli altri.
L’esperienza dell’angoscia porta con sé un paradosso: ci mostra una libertà assoluta ma al contempo ci espone alla vertigine di questa stessa libertà. Essere consapevoli del nulla che ci circonda significa riconoscere che non esiste un destino scritto, un copione da seguire. L’uomo è libero di agire, ma questa libertà è intrinsecamente connessa a una responsabilità e a una vulnerabilità che pochi riescono ad affrontare senza timore. La precarietà esistenziale non è un semplice stato di mancanza, ma una condizione intrinseca dell’essere umano che, attraverso l’angoscia, si manifesta con tutta la sua intensità.
L’angoscia, dunque, non è solo un’esperienza negativa, ma una porta d’accesso a una comprensione più profonda di sé. È una sorta di “risveglio” che ci conduce a una vita più autentica, lontana dalle illusioni rassicuranti ma false della quotidianità. Ci ricorda che, nonostante la presenza del nulla e la consapevolezza della nostra gettatezza, abbiamo il potere e la responsabilità di creare il nostro significato. La vera sfida dell’esistenza è accettare questa condizione, trasformando l’angoscia da semplice perturbazione a forza motrice per un’esistenza piena e consapevole.

Il dialogo Liside di Platone, tra quelli giovanili del filosofo, affronta il tema dell’amicizia (philia) attraverso una conversazione tra Socrate e due giovani, Liside e Ippotale. Questo testo è un’indagine filosofica che non consegna una definizione precisa o definitiva dell’amicizia, ma tratta le varie dimensioni e complessità che essa comporta, lasciando il lettore con interrogativi più che con risposte.
Il dialogo si apre con l’incontro tra Socrate e Ippotale, un giovane innamorato di Liside, ma troppo timido e impacciato per esprimere i suoi sentimenti. Socrate offre allora la propria guida al giovane su come comportarsi e inizia un dibattito filosofico sull’amicizia, coinvolgendo Liside e un altro adolescente, Menesseno. Questo scenario iniziale presenta già un’osservazione sull’amicizia: essa nasce, spesso, dal desiderio di legame con l’altro, che però può manifestarsi in modi diversi e a volte poco consapevoli, come nel caso di Ippotale.
L’amicizia, nel dialogo, viene illustrata attraverso una serie di domande e ipotesi. Socrate guida Liside e Menesseno a riflettere su ciò che rende due persone amiche, suggerendo varie possibilità e scartandole, una per una. Le ipotesi che emergono sono varie. Una prima, è che l’amicizia nasca tra simili, ovvero tra persone che condividono interessi, valori o tratti di personalità. Tuttavia, Socrate mette in discussione questa teoria, sostenendo che il “simile” non ha bisogno di nulla, in quanto è già completo, e non cerca quindi un altro simile. In questo modo, l’ipotesi viene criticata e sembra contraddittoria: se siamo uguali, perché avremmo bisogno l’uno dell’altro? Un’altra ipotesi suggerita è che l’amicizia sorga tra opposti, con l’idea che ognuno di noi sia “completato” dalla presenza di qualcuno che possiede ciò che noi non abbiamo. Comunque, questa teoria viene messa in discussione, perché Socrate osserva che anche gli opposti possono essere incompatibili o entrare in conflitto, minacciando l’armonia del legame. Successivamente, Socrate propone che l’amicizia possa essere motivata dalla ricerca del bene. L’uomo desidera il bene e, per questo, cerca amicizia con coloro che considera “buoni”. Tuttavia, anche questa teoria incontra problemi, poiché ci si chiede se sia realmente possibile essere attratti solo dal bene e se questo possa generare un legame reciproco e duraturo. Infine, Socrate esamina l’idea che l’amicizia possa sorgere da un principio di utilità, ovvero dall’essere utili gli uni agli altri. In questo senso, l’amicizia sarebbe fondata sulla necessità di colmare delle mancanze. Una simile concezione, però, risulta riduttiva, poiché sembra escludere il sentimento disinteressato che spesso si associa all’amicizia.

Alla fine del dialogo, Platone non dà una soluzione univoca a queste ipotesi. Socrate conclude lasciando i suoi interlocutori in una situazione di aporia, ossia di sospensione del giudizio. Non si arriva a una definizione chiara di cosa sia l’amicizia e questo è emblematico del metodo socratico, che mira più a suscitare dubbi e a stimolare il pensiero critico nei discepoli che a fornire risposte definitive. In questo modo, il dialogo Liside non fornisce una verità assoluta sull’amicizia ma invita il lettore a riflettere sulla sua natura complessa e sulle molteplici forme che essa può assumere.
Da questa analisi emerge come Platone interpreti l’amicizia non solo come un legame affettivo, ma come una ricerca costante del bene e della verità. Il desiderio di conoscere e migliorarsi reciprocamente diventa una delle possibili basi del legame amichevole. In un certo senso, l’amicizia diventa un mezzo per la conoscenza di sé e degli altri, una pratica filosofica di introspezione e di ricerca del bene comune.
Questa concezione dell’amicizia ha una forte valenza etica, in quanto si collega all’idea di una tensione costante verso la virtù. In altre parole, Platone mostra che l’amicizia, se autentica, è orientata al miglioramento e alla crescita, superando le semplici dinamiche di utilità o di somiglianza. Essa è una pratica relazionale che consente ai soggetti coinvolti di riconoscere le proprie mancanze e di aspirare insieme alla conoscenza e alla bontà, nella convinzione che l’altro ci aiuti a colmare un vuoto interiore.
Il dialogo Liside tratta l’amicizia come un concetto dinamico e complesso, che non si lascia ridurre a semplici definizioni. Platone, con il suo metodo dialettico, vaglia le varie dimensioni di questo legame umano fondamentale, evidenziando come esso sia strettamente connesso alla ricerca del bene e della verità. Attraverso il dialogo, viene operata una riflessione filosofica che va oltre le semplici spiegazioni e invita a considerare l’amicizia come un percorso di crescita e di arricchimento personale, un legame che spinge a migliorare se stessi e a cercare costantemente il bene in sé e negli altri.

Karl Jaspers, uno dei principali rappresentanti della filosofia esistenzialista, sviluppa un’analisi profonda sulla condizione dell’uomo di fronte alla realtà, sostenendo che ogni tentativo di comprensione del mondo si scontra inevitabilmente con un “scacco”, una sorta di limite insuperabile. Secondo il filosofo, lo scacco o il naufragio non rappresenta un semplice fallimento, ma assume il ruolo di strumento di chiarificazione dell’esistenza stessa. Per Jaspers, lo scacco è infatti il senso ultimo della vita, una chiave interpretativa del divenire. Questo fallimento diventa così il mezzo per giungere a una consapevolezza più profonda dell’essere e per riconoscere la finitezza dell’uomo e i limiti della ragione.
La frase ricorrente di Jaspers, “filosofare è imparare a morire”, esprime un concetto chiave del suo pensiero: il confronto con lo scacco e l’accettazione dei limiti umani sono processi essenziali per cogliere l’essenza della propria esistenza. Per lui, filosofare non è semplicemente cercare risposte o verità assolute, ma è piuttosto un’esperienza che implica l’accettazione del “naufragio” dell’intelletto e della volontà di dominio sulla realtà. Imparare a morire significa, in questo contesto, imparare a sperimentare lo scacco, vivere consapevolmente i limiti e la vulnerabilità dell’essere umano.
Questa visione è stata condivisa, pur con prospettive differenti, da altri filosofi esistenzialisti. Søren Kierkegaard, ad esempio, ha percorso la dimensione esistenziale dell’individuo in termini di angoscia e disperazione, sentimenti che scaturiscono dalla consapevolezza del proprio limite e dalla percezione di uno “scacco” esistenziale. La disperazione, secondo Kierkegaard, è la condizione in cui l’uomo si trova di fronte all’incertezza del proprio essere, la sua incapacità di dominare il senso della propria esistenza. Lo “scacco” qui non è solo un ostacolo ma è la condizione ontologica dell’essere umano, che si confronta con il paradosso di essere libero, ma, al contempo, limitato. La sua angoscia, quindi, è il risultato della tensione tra ciò che l’uomo vorrebbe essere e ciò che realmente è, in una continua oscillazione tra possibilità e limite.

Jean-Paul Sartre, da parte sua, porta avanti l’idea di “scacco” sotto un’altra luce, riconducendolo a quello che lui chiama il “fine assoluto”. Nella sua prospettiva, la condizione esistenziale non riguarda soltanto l’angoscia o la disperazione ma è segnata dalla scoperta del fallimento della conoscenza oggettiva di arrivare a comprendere il senso ultimo della vita. Per Sartre, l’uomo è “condannato alla libertà”, poiché senza riferimenti assoluti è costretto a scegliere e a dare un senso alla propria esistenza in un mondo privo di significati preconfezionati. In questo processo, lo scacco è la consapevolezza della mancanza di un fondamento ultimo della realtà che, paradossalmente, libera l’individuo di creare significato in totale autonomia, anche a rischio dell’assurdo.
Il concetto di “scacco” o “naufragio” diventa, quindi, centrale nella filosofia esistenzialista, perché permette di passare dalla conoscenza oggettiva a una forma di conoscenza più intima e personale, la conoscenza esistentiva. Non si tratta di un sapere che si può acquisire attraverso la logica o la razionalità, ma di un sapere vissuto, esperienziale, che nasce dal confronto diretto con il limite, l’incertezza e il fallimento. Questa conoscenza esistentiva, frutto di una profonda presa di coscienza del limite umano, conduce l’individuo a un’autenticità che trascende la pura razionalità, spingendolo a esplorare il significato della propria esistenza nella sua pienezza e complessità.
Per i filosofi esistenzialisti, pertanto, il concetto di “scacco” non rappresenta semplicemente una sconfitta, ma è piuttosto un passaggio essenziale verso una comprensione più profonda e autentica dell’essere umano. Il “naufragio” della conoscenza razionale e oggettiva apre infatti la strada a una consapevolezza più completa, che si rivela solo attraverso l’accettazione del limite e la riflessione esistenziale. In questo modo, lo scacco diventa non solo una condizione inevitabile della vita, ma anche una via per la verità esistenziale e l’autenticità individuale.

L’antico dibattito filosofico sulla scrittura non è solo un’analisi di un mezzo di comunicazione, ma è una riflessione profonda sul valore della conoscenza, della memoria e della natura stessa del sapere umano. Socrate, Platone e Aristotele, ciascuno a suo modo, hanno esplorato le implicazioni filosofiche della scrittura, consegnando una visione articolata e complessa del rapporto tra la parola scritta e l’anima.
Socrate, com’è noto, non ha lasciato nulla di scritto. Questo fatto, apparentemente secondario, ha un significato filosofico profondo. La sua attività era interamente basata sull’oralità, sul dialogo e sull’interazione diretta con l’interlocutore. Per Socrate, il sapere non era un deposito statico di informazioni, ma un processo dinamico, un’esperienza che si svolge nel vivo del dialogo tra esseri umani. Il testo scritto, al contrario, era visto come qualcosa di inerte, incapace di rispondere, di chiarire, di difendersi. Un testo non può correggere le sue ambiguità o spiegare le sue intenzioni se interrogato; rimane lì, chiuso nella sua fissità, come una statua silenziosa. Secondo Socrate, inoltre, la vera conoscenza non poteva essere consegnata alla scrittura perché questa non possiede l’anima, non vive. Essa rappresenta, piuttosto, un residuo del sapere, una traccia muta che non può essere messa in discussione né può crescere. La scrittura, in questa visione, non è altro che un simulacro, un’imitazione morta del vero dialogo filosofico, dove l’apprendimento nasce non dalla lettura passiva, ma dal confronto attivo tra persone.
Platone, pur avendo trascritto i dialoghi di Socrate, è a sua volta critico della scrittura. Nel suo dialogo Fedro, fa raccontare a Socrate il mito egiziano di Theuth, il dio che inventò la scrittura. Quando Theuth presentò la sua invenzione al re Thamus, sostenendo che essa avrebbe aumentato la memoria e la sapienza degli uomini, il re rispose con un giudizio severo: la scrittura, piuttosto che rafforzare la memoria, l’avrebbe indebolita. Gli uomini, infatti, avrebbero smesso di esercitare la memoria, affidandosi a un supporto esterno. La scrittura, inoltre, blocca il gioco dialogico, quello spazio interattivo in cui il sapere prende forma attraverso il confronto e la confutazione. Scrivere significa cristallizzare le idee in una forma che le rende non più malleabili, non più aperte alla discussione. Platone, quindi, suggerisce che le verità più alte non possano essere catturate dalla scrittura, perché essa riduce la profondità del pensiero a formule accessibili a chiunque, anche a coloro che non possiedono la preparazione intellettuale necessaria per comprendere pienamente la complessità delle idee filosofiche. La scrittura, secondo Platone, è un aiuto per la memoria, ma non per l’intelligenza: essa conserva, ma non crea. Ecco perché, nelle sue opere, Platone non si limita a presentare idee, ma costruisce dialoghi che simulano la vivacità e l’immediatezza del discorso orale.

Con Aristotele, la riflessione sulla scrittura assume una forma diversa. Egli riconosce che il pensiero umano, per essere comunicato, necessita di simboli: parole che rappresentano concetti e a loro volta simbolizzate dalla scrittura. La scrittura, in questa prospettiva, non è più vista come un semplice mezzo passivo, ma come un sistema di segni che permette di estendere la portata del pensiero. In tal modo, Aristotele accetta l’inevitabilità della scrittura come mezzo per trasmettere conoscenza, pur riconoscendone i limiti. L’atto dello scrivere, secondo Aristotele, implica l’attribuzione a un oggetto materiale (ad esempio, un libro) del ruolo di “supplemento” dell’anima. Il libro diventa una sorta di specchio dell’anima, un supporto che rende visibili i pensieri invisibili, ma che non li sostituisce. L’anima rimane, quindi, il vero centro del sapere, mentre la scrittura funge solo da ponte, da intermediario tra il mondo dell’interiorità e il mondo esterno. In questo senso, Aristotele si confronta con il problema del dualismo spirito-materia: la scrittura è un tentativo di colmare la distanza tra il mondo sovrasensibile dell’anima e il mondo sensibile delle cose, ma questo tentativo, per sua natura, non potrà mai essere completo. La parola scritta è un simbolo, un riflesso, e come tale porta con sé una distanza irriducibile dall’esperienza diretta del pensiero.
La scrittura, dunque, si colloca in una posizione paradossale all’interno della tradizione filosofica. Da un lato, rappresenta un’opportunità: permette di fissare il sapere, di renderlo accessibile a una platea più ampia, di estendere la memoria oltre i limiti del singolo individuo. Dall’altro lato, è vista come un pericolo, una forma di alienazione del pensiero umano, che rischia di diventare qualcosa di esteriore, di manipolabile e di fraintendibile. La scrittura, in ultima analisi, è sempre un compromesso: è una forma di comunicazione che, pur cercando di rivelare, inevitabilmente nasconde. Le parole scritte, fissate su un supporto materiale, sono destinate a perdurare oltre la vita dell’autore, ma al tempo stesso non possono mai restituire l’interezza e la complessità della viva voce.
Il dibattito antico sulla scrittura ci invita a riflettere sulla natura della conoscenza e sull’equilibrio tra memoria e oblio, tra il detto e il non detto, tra il visibile e l’invisibile. La scrittura è, come avrebbe detto Jacques Derrida secoli dopo, un pharmakon: insieme cura e veleno, medicina che salva dalla dimenticanza ma che, al tempo stesso, annulla la vitalità del sapere. Il rischio, sottolineato dai filosofi antichi, è che il sapere scritto si trasformi in una verità morta, dogmatica, incapace di rispondere alla sfida del pensiero critico.
Alla luce di queste riflessioni, la scrittura si rivela come un tema di inesauribile profondità filosofica. Da Socrate ad Aristotele, la tensione tra parola viva e parola scritta attraversa la storia del pensiero occidentale, mostrando come la filosofia stessa sia, in fondo, un tentativo di colmare il divario tra l’anima e il mondo, tra l’esperienza interiore e la realtà esterna. La scrittura, lungi dall’essere un semplice strumento, diventa così un campo di battaglia filosofico, dove si scontrano la ricerca della verità e la paura della sua distorsione. Essa, in ultima analisi, rappresenta il tentativo umano di dare forma all’informe, di rendere visibile ciò che altrimenti rimarrebbe nascosto nell’intimità della coscienza.