Archivi categoria: Filosofia

Guido Cavalcanti

 

di

Riccardo Piroddi

 

 

 

Guido Guinizzelli è stato il teorico del Dolce Stil Novo, l’altro Guido, come lo chiamò Dante (Purg. XI, v. 97) ne ha rappresentato il maggiore esponente. Fiorentino, nacque più o meno nel 1260, dalla nobile famiglia Cavalcanti, mercanti molto ricchi. Notissime erano, a Firenze, quasi fossero un punto cardinale, le terre e le case dei Cavalcanti, situate non lontane dalla Chiesa di Santa Maria in Campidoglio, nei pressi del Mercato Vecchio. Da giovane, era stato mandato dal padre a studiare la filosofia da Brunetto Latini e proprio lì aveva conosciuto il futuro sommo poeta, divenendone amico fraterno. imageGuelfo bianco convinto, per dare il buon esempio, cercando, in tal modo, di calmare un po’ le tormentatissime acque in città, aveva sposato Bice degli Uberti, figlia del famoso Farinata, il segretario comunale del PGF, Partito Ghibellino Fiorentino. Tutto questo, comunque, era servito a poco o niente. La tensione, a Firenze, era sempre altissima, tanto che quando non si riuscivano ad eliminare gli avversati in casa, si mandavano i sicari a raggiungerli in trasferta. Durante un pellegrinaggio al santuario di Santiago di Compostela, infatti, nei pressi di Tolosa, Guido prese una coltellata alla schiena, inflittagli da un assassino mandato da Corso Donati, il capo dei guelfi neri. Si salvò per miracolo! Incurante dei numerosi pericoli e della sua incolumità fisica, si fece eleggere al Consiglio Generale. Solo pochi anni dopo, però, ne fu escluso, quando Giano della Bella, un aristocratico passato a sinistra, fece approvare la riforma degli “Ordinamenti di Giustizia”, vietando, ai nobili non iscritti ai sindacati, l’accesso alle cariche pubbliche. Il 24 giugno del 1300, dopo aver preso parte ad una mega rissa in cui guelfi bianchi e neri se le erano suonate di santissima ragione, fino a quando non erano rimaste in piedi che due-tre persone, essendo lui un capo fazione, fu punito con l’esilio a Sarzana, oggi ridente centro in provincia di La Spezia, ma, nel XIII secolo, zona paludosa e insalubre. Fu proprio l’amico Dante, divenuto, nel frattempo, Priore, a firmare, con le lacrime agli occhi, la sua condanna. In poche settimane, a causa dei miasmi mortiferi esalati dagli acquitrini sarzanesi, Guido contrasse la malaria. Tornò a Firenze giusto in tempo per morire, nelle case dei Cavalcanti, il 29 agosto. Fiero nel carattere e altero nell’aspetto, è il più “tragico” dei poeti stilnovisti. L’amore, spesso, gli provocava sbigottimento, lasciandolo dubbioso, destrutto e desfatto:

L’anima mia vilment’è sbigotita
de la battaglia ch’ell’ave dal core
che s’ella sente pur un poco Amore:
più presso a lui che non sòle, ella more.

(L’anima mia vilment’è sbigotita, vv. 1-4)

Forte e nova mia disaventura
m’ha desfatto nel core
ogni dolce penser, ch’i’ avea, d’amore.

(Forte e nova mia disavventura, vv. 1-3)

Allo steso modo, la sua donna pare non essere così celeste e luminosa come quelle esaltate dagli altri poeti, tanto che il suo valore è difficilmente conoscibile dall’uomo. Se Guido fosse stato un trovatore avrebbe accompagnato le sue canzoni con una musica malinconica e angosciosa:

Se Mercé fosse amica a’ miei desiri,
e l’movimento suo fosse dal core
di questa bella donna e’l su’ valore
mostrasse la vertute a’ mie’ martiri.

(Se Mercé fosse amica a’ miei disiri, vv. 1-4)

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La canzone Donna me prega, per ch’eo voglio dire, i cui versi sono di difficile comprensione perché volutamente astrusi, è lo specimen della sua poesia. In essa, filosofia, metafisica, psicologia, tristezza, guai, lamenti e spiriti,  introdotti nella sua lirica per spiegare il funzionamento dei sensi e dei sentimenti dell’uomo, mostrano la donna non come una guida che renda l’anima perfetta, quanto come creatura la cui bellezza costringa a meditare, ad almanaccare, a scervellarsi, ad elucubrare e a rimuginarvi. Però, rimuginandovi troppo a lungo, il povero Guido correva il rischio di andare fuori di testa.

Donna me prega, – per ch’eo voglio dire
d’un accidente – che sovente – è fero
ed è sì altero – ch’è chiamato amore:
sì chi lo nega – possa ’l ver sentire!
Ed a presente – conoscente – chero,
perch’io no spero – ch’om di basso core
a tal ragione porti canoscenza:
ché senza – natural dimostramento
non ho talento – di voler provare
là dove posa, e chi lo fa creare,
e qual sia sua vertute e sua potenza,
l’essenza – poi e ciascun suo movimento,
e ’l piacimento – che ’l fa dire amare,
e s’omo per veder lo pò mostrare.

(Donna me prega, – per ch’eo voglio dire, vv. 1-14)

Tra le sue composizioni più famose, infine, è la ballata Perch’i’non spero di tornar giammai. Il poeta, fuori dalla Toscana, chiese a questa sua ballatetta di raggiungere l’amata per dirle, tra pianti, sospiri e accidenti:

Questa vostra servente
viene per star con vui,
partita da colui
che fu servo d’Amore.

(Perch’i’ non spero di tornar giammai, vv. 33-36)

 

 

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Il mondo come volontà e rappresentazione
di Arthur Schopenhauer

Percezione, dolore, redenzione

 

 

 

 

Il mondo come volontà e rappresentazione di Arthur Schopenhauer è un’opera filosofica monumentale, che ha avuto e continua ad avere un profondo impatto sulla filosofia occidentale, essendovi teorizzati elementi che hanno ispirato anche la letteratura, la psicologia e le arti.
La prima pubblicazione dell’opera, nel 1819 (altre due edizioni ampliate sono edite nel 1844 e nel 1859), è contestuale alla particolare situazione europea del XIX secolo: un crogiolo di cambiamenti politici, sociali e tecnologici. In quel periodo, la filosofia stava subendo una trasformazione significativa, spostandosi gradualmente dall’idealismo trascendentale di Immanuel Kant verso correnti di pensiero più variegate, che includevano i primi accenni al nichilismo, al materialismo e all’esistenzialismo.
Il concetto più rivoluzionario introdotto da Schopenhauer è quello di “volontà”, forza cieca e irrazionale, che è alla base di ogni esistenza. Tutto ciò contraddice l’immagine kantiana di un mondo regolato dalla ragione e pone le basi per una visione pessimista dell’esistenza. La nozione di “rappresentazione”, invece, si riferisce al modo in cui l’uomo percepisce il mondo. Pur ispirandosi dalle categorie di Kant, il filosofo sostiene che la comprensione umana sia plasmata dai suoi schemi percettivi, il che significa che la comprensione oggettiva del mondo sia, in ultima analisi, inafferrabile. Ciò porta all’idea che la vita, così come appare, sia piena di sofferenza e conflitto, generati da un desiderio infinito e inappagabile.
Uno degli aspetti più influenti dell’opera è costituito della sua teoria estetica. Schopenhauer intende l’arte come forma di accesso alla conoscenza, trascendente la mera rappresentazione fenomenica. L’arte permette agli individui di elevarsi al di sopra della volontà e di percepire un livello di realtà che concede una forma di redenzione dal dolore del mondo.
Il mondo come volontà e rappresentazione culmina con una soluzione al problema della sofferenza umana attraverso la negazione della volontà. Il filosofo suggerisce che solo rinunciando ai desideri e alle proprie aspirazioni l’uomo possa liberarsi dalla sofferenza perpetua che altrimenti lo affliggerebbe.
L’opera è articolata in una struttura complessa e metodica, divisa in quattro libri, dei quali ciascuno approfondisce specifici elementi del pensiero schopenhaueriano, costruendo progressivamente un quadro filosofico completo.

Libro I: Il mondo come rappresentazione
Il primo libro si rifà molto ai postulati filosofici di Kant, in particolare alla distinzione tra fenomeni (le cose come appaiono attraverso i sensi) e noumeni (le cose in sé, che si possono percepire direttamente). Schopenhauer introduce qui la sua famosa affermazione secondo cui “il mondo è la mia rappresentazione”, sottolineando che tutto ciò che si conosce del mondo esterno sia mediato dai sensi e dalla mente. Questo libro pone le fondamenta della sua epistemologia, discutendo la struttura della percezione e il ruolo del soggetto percipiente.

Libro II: Il mondo come volontà
Nel secondo libro, Schopenhauer sviluppa la sua teoria più rivoluzionaria: la concezione della realtà come volontà. La volontà, secondo il filosofo, è la forza onnipresente e irrazionale dietro ogni manifestazione naturale e umana. Questo libro si distacca dalla pura percezione del primo libro per indagare l’essenza interna di ogni cosa, che l’Autore identifica proprio con questa volontà non razionale e cieca. È qui che il suo pensiero diverge totalmente dall’idealismo di Kant, insinuando un elemento di irrazionalità e pulsione primordiale che domina tutta l’esistenza.

Libro III: L’arte come via di salvezza
Il terzo libro è dedicato all’estetica. Il filosofo analizza come l’arte possa offrire un’esperienza di realtà che trascende il dolore e la sofferenza causati dalla volontà. La bellezza artistica, in particolare nella musica, permette la contemplazione della conoscenza, intesa in senso puro e disinteressato, degli aspetti universali e immutabili della realtà. L’arte fornisce così una fuga temporanea dalla schiavitù della volontà, donando un assaggio di liberazione e quiete spirituale.

Libro IV: Etica, ascetismo e negazione della volontà
L’ultimo libro tratta delle implicazioni etiche della filosofia schopenhaueriana precedentemente espressa. L’Autore collega la negazione della volontà alla liberazione dal ciclo del desiderio e della sofferenza. La negazione della volontà, che il filosofo delinea attraverso l’ascetismo e la rinuncia ai desideri mondani, conduce a una forma di salvezza e pace interiore. Questa sezione incorpora anche riflessioni sulla morte, sulla volontà di vivere e sulla compassione verso gli altri esseri viventi, manifestazione di una profonda identificazione con la sofferenza altrui.
Il mondo come volontà e rappresentazione consegna, quindi, una disamina approfondita e sistematica della condizione umana. L’opera critica radicalmente l’ottimismo illuminista e il razionalismo, mostrando, però, una via alternativa per comprendere la natura profonda dell’esistenza, proponendo, altresì, mezzi per ottenere una qualche forma di redenzione personale e universale. La visione schopenhaueriana profondamente pessimistica della realtà e della vita umana e l’enfasi sulla volontà irrazionale come forza dominante nella vita umana continuano a essere di grande rilevanza, influenzando molti pensatori e artisti. Schopenhauer, pertanto, non ha solo dato il suo significativo contributo alla filosofia, ma ha anche aperto a nuove modalità di pensiero critico riguardo la condizione umana e il significato dell’esistenza.

 

 

 

 

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De Cive di Thomas Hobbes

Stato di natura, stato civile, contratto sociale, “Leviatano”

 

 

 

De Cive (Il Cittadino), pubblicato originariamente in latino, nel 1642 e, successivamente, in inglese, nel 1651, si colloca cronologicamente tra le due grandi opere di Thomas Hobbes, Leviatano (1651) e De Corpore (Il Corpo, 1655). Il contesto storico di De Cive è cruciale per comprenderne le tematiche. Hobbes scrive durante un periodo di instabilità in Inghilterra, caratterizzato dalla guerra civile (1642-1651). Il conflitto tra la monarchia di Carlo I e il Parlamento costituisce un retroscena di caos e incertezza, che influenza profondamente il pensiero di Hobbes. La sua speculazione filosofica è una risposta diretta al disordine e alla paura di anarchia che percepisce attorno a sé, cercando di trovare soluzioni teoriche per la pace e la stabilità sociale.
L’Autore sviluppa in quest’opera una visione del mondo radicalmente nuova e meccanicistica. L’uomo è visto come un corpo in movimento, guidato da appetiti e avversioni, le cui interazioni determinano la struttura della società. Nel trattare gli aspetti antropologici, Hobbes dipinge un ritratto dell’uomo mosso primariamente dall’istinto di autoconservazione. Questa concezione pessimistica dell’essere umano, essenzialmente egoista e trasportato dal desiderio di potere, è fondamentale per comprendere il suo appello a un’autorità assoluta.
Il filosofo introduce il concetto di stato di natura, in cui gli uomini sono liberi e uguali. Tale libertà, però, conduce inevitabilmente al conflitto. Da qui, l’esigenza di un potere sovrano che imponga l’ordine e garantisca la pace, attraverso il contratto sociale: gli individui cedono i loro diritti al sovrano in cambio di protezione, un’idea che avrebbe influenzato profondamente il pensiero politico successivo.
Hobbes approfondisce in modo significativo la distinzione tra lo stato di natura e lo stato civile, concetti fondamentali per la comprensione del suo pensiero politico e filosofico. Questi servono a fondare la sua rappresentazione del contratto sociale e a delineare la transizione necessaria dalla natura alla società, per garantire sicurezza e ordine civile.
Secondo Hobbes, lo stato di natura è una condizione ipotetica, in cui gli esseri umani vivono senza una struttura politico-legale superiore che regoli le loro interazioni. In De Cive, così come nel più celebre Leviatano, il filosofo descrive lo stato di natura con la famosa frase homo homini lupus (l’uomo è lupo per l’uomo). Non vi esistono leggi oltre ai desideri e alle paure individuali; è un ambiente in cui vigono il sospetto perpetuo e la paura della morte violenta. Tutti gli uomini sono uguali, nel senso che chiunque può uccidere chiunque altro, sia per proteggersi sia per prevenire potenziali danni. Di conseguenza, lo stato di natura è caratterizzato da una guerra di tutti contro tutti (bellum omnium contra omnes), la vita è “solitaria, povera, brutale, brutta e breve”, come scriverà poi in Leviatano.


La transizione dallo stato di natura allo stato civile avviene mediante il contratto sociale, un’idea che Hobbes sviluppa per spiegare come gli individui possano uscire dallo stato di natura. Sostiene, infatti, che questi, mossi dalla razionale paura della morte violenta e dal desiderio di una vita più sicura e produttiva, decidano di istituire un’autorità sovrana a cui cedere il proprio diritto naturale di governarsi autonomamente. Questo sovrano, o “Leviatano”, è autorizzato a detenere il potere assoluto per imporre l’ordine; non è parte del contratto sociale e, quindi, non è soggetto alle leggi che impone. La sua autorità deriva dalla consapevolezza collettiva che senza un tale potere la società regredirebbe allo stato di natura. Gli individui accettano di vivere sotto un’autorità assoluta per evitare il caos e la violenza che altrimenti prevarrebbero.
La contrapposizione tra stato di natura e stato civile ha profonde implicazioni filosofiche e politiche. Hobbes sfida le nozioni precedenti di società governata dalla morale o dal diritto naturale, sostituendo questo modello con la necessità di un potere sovrano e indiscutibile per mantenere l’ordine. La visione hobbesiana del contratto sociale ha influenzato profondamente la teoria politica moderna, anticipando questioni di consenso, diritti individuali e natura del potere politico. La sua analisi rimane pertinente per le discussioni contemporanee sui fondamenti della legittimità del governo e sui diritti degli individui rispetto al potere statale. La dicotomia tra stato di natura e stato civile, in definitiva, costituisce anche una riflessione profonda sulla condizione umana e sulla società.
In De Cive, Hobbes articola una visione del mondo e una filosofia politica che riflettono le sue profonde preoccupazioni riguardo alla natura umana e alla necessità di ordine. In un’epoca di grandi turbamenti propone una soluzione radicale al problema della coesistenza umana, ponendo le basi per la moderna teoria politica. L’opera, quindi, non solo riflette il tumulto del suo tempo, ma offre anche spunti di riflessione ancora attuali sulla natura del potere e sulla condizione umana.

 

 

 

 

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Diogene il Cinico

Uomo, filosofo, provocatore

 

 

 

Diogene di Sinope, meglio conosciuto come il Cinico, è certamente una delle figure più eccentriche e iconoclastiche della filosofia antica. Nato intorno al 412 a.C. a Sinope, città greca sul Mar Nero, fu discepolo di Antistene, il fondatore della scuola cinica. La filosofia cinica, che Diogene incarnò con estrema dedizione, si fonda su una critica radicale della società e dei suoi valori, favorendo, invece, la semplicità, l’autosufficienza e la virtù come unica vera ricchezza.
Diogene è famoso per la sua vita austera e per i molti aneddoti che lo vedono protagonista, spesso con intenti provocatori. Si dice che vivesse in una botte, rifiutando qualsiasi tipo di comodità materiale. Una delle storie più celebri narra dell’incontro con Alessandro Magno. Quando il re macedone, incuriosito dalla fama del filosofo, gli chiese se potesse fare qualcosa per lui, Diogene rispose semplicemente: “Sì, scansati, perché mi stai togliendo il sole”. Questa risposta incarna perfettamente l’atteggiamento cinico di Diogene verso il potere e la ricchezza, considerati irrilevanti rispetto alla libertà e alla felicità derivanti dall’autosufficienza.


La filosofia di Diogene si basa su pochi principi cardine, che mettono in discussione i valori convenzionali della società.
Credeva che la vera felicità fosse raggiungibile solo attraverso l’autosufficienza. Rifiutava il superfluo e viveva con il minimo indispensabile, dimostrando che la felicità non dipende dalle ricchezze materiali. Sfidava apertamente le norme e le convenzioni sociali. Per lui, le leggi e i costumi erano spesso artifici inutili che distoglievano gli individui dalla ricerca della vera virtù.
Seguendo la lezione di Socrate, considerava la virtù come l’unica vera ricchezza. Per lui, vivere secondo natura e in armonia con essa era l’obiettivo principale dell’esistenza.
Diogene praticava e promuoveva la parresia, la franchezza radicale nel dire la verità. Questo atteggiamento lo portava spesso a scontrarsi con le autorità e con i benpensanti del suo tempo.
Diogene è ricordato non solo per la sua vita ascetica e i suoi comportamenti provocatori, ma anche per l’impatto duraturo delle sue idee. La sua critica della società e delle sue ipocrisie ha influenzato molte correnti filosofiche successive, tra cui lo stoicismo. Inoltre, la sua figura continua a essere un simbolo di ribellione contro l’ingiustizia e l’irrazionalità, ispirando artisti, pensatori e ribelli di ogni epoca.
Diogene, quindi, non è solo un personaggio storico, ma un emblema della ricerca della verità e della virtù contro le convenzioni e le illusioni del mondo. La sua vita e la sua filosofia invitano a riflettere su ciò che veramente conta e su come si possa vivere in maniera più autentica e significativa.

 

 

 

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Gottfried Wilhelm Leibniz nell’anniversario della nascita

(1 luglio 1646)

 

 

 

In un angolo dorato del secolo d’oro della filosofia risplende la figura di Gottfried Wilhelm Leibniz, un faro di mente e di spirito, che si erge come un’alba eterna sulle rive del pensiero umano. Uomo di radiosa intelligenza, danzava tra i campi del sapere come le dita di un virtuoso su un clavicembalo celestiale, intonando melodie matematiche, logiche e metafisiche, tessendo un arazzo che univa l’infinito con il finito, il divino con il terreno.
La sua filosofia, come una marea infinita, abbracciava ogni particella dell’universo, ogni monade vibrante di vita e di possibilità. Le monadi, i suoi atomi spirituali, specchiavano l’intero cosmo in un gioco di riflessi perenni, ciascuna un microcosmo, un universo in miniatura, dotate di percezioni e volontà proprie. In questo gioco di specchi, Leibniz vedeva l’armonia prestabilita, una sinfonia divina orchestrata da un compositore trascendentale, in cui ogni nota, ogni evento, trovava il suo posto in un disegno perfetto e preordinato.


Il suo ottimismo metafisico, il celebre “migliore dei mondi possibili”, era un inno alla speranza, una fede incrollabile nella bontà e nella sapienza dell’Architetto Supremo. In un universo popolato da monadi, ogni sofferenza, ogni gioia, trovava la sua ragione d’essere in un equilibrio cosmico, in un ordine che la mente umana poteva solo intuire, come un sussurro tra le pieghe del silenzio.
Il suo spirito enciclopedico era un ponte tra passato e futuro, tra scienza e filosofia, unendo Aristotele e Newton, Platone e Cartesio in un dialogo senza tempo. La sua visione era come un raggio di luce capace di penetrare le ombre dell’ignoranza, illuminando sentieri nuovi e inesplorati. Egli vedeva l’universo come un vasto libro, scritto nel linguaggio matematico, dove ogni formula, ogni equazione, era una poesia in cifre, una testimonianza del divino ordine nascosto sotto la superficie caotica del mondo.
Nel giardino del pensiero umano Leibniz era giardiniere saggio, coltivando idee con delicatezza e cura, nutrendo la conoscenza come pianta rara e preziosa. Le sue lettere, i suoi manoscritti, erano semi sparsi nel vento del tempo, germogliando in nuove menti, in nuovi cuori, portando avanti il suo lascito di saggezza e meraviglia.
E, così, Gottfried Wilhelm Leibniz continua a vivere, una stella nella costellazione del pensiero, un canto perpetuo che risuona nell’eternità, un’eco di verità e bellezza che mai svanirà.

 

 

 

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Le Enneadi di Plotino

L’Uno, il divino, l’anima

 

 

 

 

Come una stella vespertina che sorge al crepuscolo, nel cielo dell’antichità si levarono le Enneadi di Plotino, filosofo vissuto nel III secolo d.C., un testamento della ricerca incessante dell’anima per il divino. L’opera è composta da 54 trattati, sistemati da Porfirio, discepolo di Plotino, il quale modificò la suddivisione dei testi originali, combinandoli per formare i gruppi necessari a comporre le Enneadi, strutturate in sei insiemi di nove (“ennea”, in greco) trattati ciascuno. Dispose questi scritti seguendo un ordine che va dalle esistenze più basse dal punto di vista ontologico – le realtà terrene e la vita umana – ascendendo attraverso livelli metafisici come la provvidenza, gli enti demoniaci, l’anima e le capacità psichiche, fino al grado puramente intellettuale, culminando nell’ultimo trattato, con l’approdo alla suprema realtà divina, l’Uno, principio e fine di tutto ciò che è. Questa strutturazione mirava a delineare per il lettore un itinerario vòlto a trascendere il mondo terreno e a ottenere una piena comprensione della filosofia plotiniana.
Le radici delle Enneadi affondano nel fertile terreno del platonismo. Plotino, seguace del pensiero di Platone, eleva la teoria delle Forme archetipiche a nuove vette celestiali. Così come Platone descrive la realtà delle Idee, immutabili e perfette, Plotino introduce l’Uno, la causa primordiale da cui scaturisce ogni esistenza. L’Uno, inaccessibile e trascendente, risuona con l’Iperuranio platonico, ma lo trascende in una forma di unità assoluta che non ammette dualità o alterità.
L’originalità di Plotino brilla nella sua concezione di una gerarchia ontologica che parte dall’Uno, si dispiega nell’Intelletto e si espande poi nell’Anima del mondo. L’Uno, principio supremo e fonte di tutta la realtà, è al di là di ogni essere e pensiero. Da questa ineffabile unità emanano l’Intelletto, che contiene le idee, e l’Anima, che vivifica il mondo. Questa struttura tripartita non solo spiega la natura dell’esistenza ma offre anche un sentiero di ritorno verso l’Uno, attraverso la contemplazione e l’ascesi, invitando l’anima umana a riscoprire la sua origine divina.
Le Enneadi non si limitano a una mera indagine filosofica, ma si ergono anche come guida spirituale per l’anima. Plotino trasforma la filosofia in un percorso religioso, dove il fine ultimo è l’unione mistica con l’Uno. Questa aspirazione all’unione divina riflette un desiderio profondo di purificazione e di ritorno all’origine, che si manifesta in pratiche ascetiche e nella meditazione. La sua visione offre un ponte tra il terreno e l’ultraterreno, tra il finito e l’infinito.
Prima Enneade: etica e pratica
La prima Enneade tratta temi etici e pratici, fondamentali per chi inizia il cammino filosofico. Plotino esamina la condizione umana, discutendo la virtù, il destino e il ruolo della provvidenza e del fato. Approfondisce la questione del male, considerandolo come una mancanza di bene piuttosto che una presenza attiva. Questa Enneade pone le basi per l’ascesa dell’anima, stabilendo che la purificazione etica sia il primo passo necessario.
Seconda Enneade: il mondo naturale
Si focalizza sul mondo naturale e sulla cosmologia. Il filosofo espone la struttura dell’universo, l’eternità del mondo e la questione di come le emanazioni dell’Uno diano vita all’Intelletto e, poi, all’Anima del mondo. Qui, l’attenzione si sposta dalle questioni etiche alla natura dell’esistenza fisica e alla sua origine, tracciando un movimento dall’individuo al cosmico.
Terza Enneade: epistemologia e ontologia
Approfondisce la conoscenza e l’essere. Plotino indaga la natura dell’intelletto umano e la sua relazione con l’Intelletto divino. Tratta le idee di percezione, memoria e tempo e si interroga sulla natura e l’acquisizione della conoscenza vera, che avviene tramite l’unione mistica con l’Intelletto.


Quarta Enneade: l’anima
Plotino vi analizza la natura dell’anima, le sue divisioni e le sue funzioni, oltre alla sua relazione con l’ordine inferiore (il mondo materiale) e con quello superiore (l’Intelletto). Esamina il concetto di anima individuale e universale, sottolineando le possibilità e i mezzi attraverso cui questa possa elevarsi al di sopra del mondo fenomenico.
Quinta Enneade: l’Intelletto
Qui il filosofo raggiunge l’apice della sua speculazione, con un’indagine approfondita sull’Intelletto e sulle idee. Questa parte è cruciale per comprendere la sua teoria delle Forme e la struttura dell’Intelletto, che contiene le idee perfette e immutabili, eterna manifestazione dell’Uno.
Sesta Enneade: l’Uno
La sesta e ultima Enneade rappresenta il culmine del sistema plotiniano ed è dedicata all’Uno, principio supremo e fonte di tutta la realtà. Plotino spiega la natura dell’Uno, che supera l’essere e la conoscenza. Scevera il processo di emanazione dall’Uno all’Intelletto all’Anima e offre una visione profondamente mistica di come l’anima possa unirsi all’Uno, superando ogni dualità e distinzione.
Le Enneadi, con la loro profondità filosofica e l’ardore religioso, si configurano come una danza celestiale di luci che invita ogni anima a sollevarsi oltre il mondo sensibile. Plotino, in questo magistrale incontro tra mente e spirito, tende la mano alla saggezza di Platone, trasfigurandola in una visione che abbraccia l’intero cosmo. Le Enneadi non sono solo un’opera di grande valore filosofico, ma costituiscono un inno alla possibilità di unione dell’anima con il divino, attraverso una comprensione profonda del mondo, dell’anima, e dell’Intelletto, riecheggiando e, allo stesso tempo, amplificando i temi cari a Platone, in una sinfonia di pensiero che trascende i secoli. Nel loro tessuto si intrecciano il rigore intellettuale e la fervida aspirazione religiosa, che non solo fondano il neoplatonismo ma influenzano profondamente la filosofia e la teologia soprattutto cristiana, ponendosi quale faro per quanti cercano la verità oltre le ombre del mondo fenomenico.

 

 

 

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Giacomo delle stelle

1798 – 29 giugno – 2024

 

 

 

Giacomo Leopardi, il melanconico cantore delle stelle, nacque sotto un cielo che pareva già tingersi di tristitia infinita. Figlio di nobiltà decadente, trovò rifugio non nelle pur fastose sale del palazzo di famiglia, ma nelle scure biblioteche, dove i libri divennero i suoi veri compagni. Con il suo volto pallido e gli occhi colmi di antica sapienza, si aggirava tra le ombre del pensiero, cercando di svelare i segreti della vita e dell’universo.
La sua filosofia si è levata come un grido soffocato contro l’indifferenza dell’esistenza. Vedeva la natura non come una madre benevola, ma come una matrigna crudele, sorda ai dolori e alle gioie degli uomini. In questa sua visione disillusa, l’uomo era solo, abbandonato a sé stesso, destinato a scontrarsi con l’inevitabile sofferenza.


Eppure, in mezzo a questo buio sconforto, trovava una sorta di sublime bellezza. Nella consapevolezza della propria fragilità, Leopardi vedeva l’essenza stessa dell’essere umano: un eroe solitario, capace di affrontare l’infinito nulla con dignità stoica. La sua poesia è divenuta un inno alla caducità della vita, un lamento dolce e struggente per tutto ciò che è destinato a svanire.
Leopardi, con la sua penna intrisa di malinconia, tracciava versi che erano come stelle cadenti, brevi e brillanti, destinate a spegnersi nel vasto firmamento dell’eternità. Ma la sua voce risuona ancora oggi, un’eco lontana che ci ricorda la nostra vulnerabilità e, al contempo, la nostra straordinaria capacità di trovare bellezza nel dolore.
Così, Giacomo Leopardi rimane per sempre il poeta delle illusioni perdute, un filosofo dell’esistenza che ci invita a guardare dentro noi stessi, a riconoscere la nostra solitudine, ma anche a celebrare la nostra irriducibile umanità.

 

 

 

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La Costituzione degli Ateniesi di Aristotele

Oltre la storia, oltre la democrazia

 

 

 

La Costituzione degli Ateniesi di Aristotele è un’opera fondamentale che offre uno spaccato dettagliato e critico della vita politica di Atene, risalente al IV secolo a.C. Nonostante la sua attribuzione ad Aristotele sia stata a lungo dibattuta, il testo resta un esempio pregevole di analisi politica e storica nell’antica Grecia.
L’opera, nella sua struttura attuale, si articola in due sezioni principali: la prima, di carattere storico-istituzionale, comprende i capitoli da I a XLI ed esamina le diverse fasi evolutive della costituzione ateniese, a partire dal processo contro gli Alcmeonidi fino al 403 a.C. La seconda sezione, di natura descrittiva, si focalizza sulle istituzioni della polis, esplorando temi quali i criteri per l’acquisizione della cittadinanza, le magistrature e i sistemi giudiziari. Il manoscritto inizia con una parte mancante e, basandosi su citazioni indirette, si presume che Aristotele abbia iniziato il discorso dal sinecismo di Teseo, anche se, nella versione giunta a noi, la narrazione inizia con il processo ai seguaci di Cilone, per poi trattare la costituzione pre-draconiana (cap. 3), i risultati delle riforme di Dracone (cap. 4-5), Solone, con estese citazioni dalle sue elegie, la tirannide di Pisistrato e dei suoi figli (cap. 6-19), Clistene (cap. 21) e le riforme fino alla restaurazione di Trasibulo, fornendo resoconti talvolta in contrasto con quelli di Senofonte e presentati in una chiave decisamente moderata.
Nel capitolo 41, dopo aver rilevato che i cambiamenti costituzionali dal tempo di Ione sono stati undici, si approfondisce l’analisi del regime ateniese. Qui, il termine politeia non si riferisce a una costituzione formale, ma, seguendo l’accezione platonica, denota l’organizzazione del governo, includendo un’ampia digressione sugli arconti. L’opera si conclude in modo abrupto al capitolo 69, con l’esposizione delle procedure dello scrutinio pubblico.

Il testo, unico sopravvissuto di una collezione più ampia che esaminava le costituzioni di 158 stati della polis greca, consegna un’analisi meticolosa delle leggi e delle istituzioni ateniesi. In particolare, Aristotele descrive la transizione di Atene da un governo monarchico a una democrazia complessa, attraverso varie fasi di oligarchia e tirannide. Ciò fornisce non solo un contesto storico ma anche una riflessione sulle dinamiche del potere e sulla lotta tra differenti classi sociali.
Aristotele esamina il funzionamento delle istituzioni democratiche, come l’Ecclesia (l’assemblea del popolo), il Consiglio dei Cinquecento e i vari tribunali popolari, sottolineando sia le loro virtù che le vulnerabilità. Attraverso questo esame, il filosofo critica alcuni aspetti della democrazia ateniese, come la tendenza alla demagogia e il rischio di corruzione, offrendo così una riflessione ancora attuale sulle fragilità delle strutture democratiche.
Dal punto di vista filosofico, l’opera si inserisce nel più ampio dibattito platonico-aristotelico riguardo la forma ideale di governo. Aristotele, a differenza di Platone, mostra una preferenza per le forme costituzionali miste, che equilibrano elementi di democrazia, oligarchia e monarchia, suggerendo che la stabilità politica si ottenga meglio attraverso un equilibrio tra le varie forze sociali. L’analisi dettagliata delle leggi e delle istituzioni permette ad Aristotele di elaborare una teoria della giustizia distributiva, fondamentale per la sua visione etica e politica. Egli argomenta che la legge deve servire a distribuire equamente sia i doveri che i benefici tra i cittadini, fondamento per una società equa e armoniosa.
La Costituzione degli Ateniesi, quindi, non è solo un testo di inestimabile valore storico, ma anche una riflessione profonda sui principi di giustizia, equità e potere. Aristotele, con la sua abilità di osservatore e critico delle realtà politiche, fornisce strumenti di analisi che superano i confini temporali e geografici, quasi interpellando lettori e studiosi interessati alla filosofia della legge e della politica. Quest’opera rimane, pertanto, un punto di riferimento essenziale per chiunque desideri comprendere non solo la storia politica di Atene, ma anche le dinamiche persistenti nelle strutture di potere e nelle società democratiche.

 

 

 

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Il Tractatus Logico-Philosophicus
di Ludwig Wittgenstein

Linguaggio logico e realtà

 

 

 

 

Il Tractatus Logico-Philosophicus di Ludwig Wittgenstein, filosofo che ha segnato profondamente il pensiero del XX secolo, fu pubblicato nel 1921. Volume molto denso, intreccia logica, linguaggio e realtà e ha influenzato la filosofia coeva e il successivo sviluppo della linguistica e delle scienze cognitive.
Il Tractatus fu scritto durante gli anni della Prima guerra mondiale, quando Wittgenstein si arruolò nell’esercito austriaco, partecipando attivamente al conflitto. Gli eventi bellici condizionarono la sua visione del mondo, spingendolo a cercare una forma di espressione che potesse catturare l’essenza della realtà in modo chiaro e inequivocabile. Il lavoro risentì anche dei suoi studi con Bertrand Russell a Cambridge e delle teorie logiche di Gottlob Frege, pur distanziandosi significativamente dai loro approcci più tradizionali alla filosofia del linguaggio.
Il nucleo filosofico del Tractatus è costituito dalla relazione tra linguaggio e mondo. Wittgenstein propone una struttura logica del linguaggio che riflette quella della realtà. Il famoso principio “Il limite del mio linguaggio significa il limite del mio mondo” suggerisce che si possa parlare solo di ciò che si possa pensare; tutto quanto è al di fuori del linguaggio è ineffabile. Il filosofo introduce anche l’idea che la filosofia non debba generare teorie o dottrine, ma piuttosto chiarire i pensieri: il suo scopo è terapeutico e non teoretico.
Dal punto di vista logico, il Tractatus indaga i fondamenti della logica e del pensiero. Wittgenstein utilizza la notazione logica per costruire e dimostrare le sue proposizioni, argomentando che quelle del linguaggio abbiano valore solo in quanto rappresentazioni logiche di fatti del mondo. Questo punto di vista ha dato un contributo fondamentale alla filosofia analitica e alla logica matematica, ispirando, in seguito, movimenti quali il Positivismo Logico del Circolo di Vienna, che cercava di ridurre la filosofia all’analisi logica del linguaggio.
L’opera presenta una struttura rigorosamente organizzata, che riflette l’ambizione dell’Autore di catturare l’essenza della logica e della realtà attraverso il linguaggio. La sua composizione è tanto logica quanto filosofica, ordinata in una serie di proposizioni numerate che si sviluppano in modo gerarchico e deduttivo.
Il Tractatus è diviso in sette proposizioni principali, ciascuna delle quali è espansa da sottoproposizioni numerate in modo decimale. Questa impostazione permette a Wittgenstein di costruire argomenti complessi in modo progressivo e strutturato.
1. Il mondo è tutto ciò che accade
Questa proposizione contempla il concetto di mondo come totalità dei fatti, non delle cose, inteso dal filosofo quale insieme di tutti gli eventi o situazioni fattuali, non una collezione di oggetti.
2. Ciò che accade, i fatti, è il sussistere degli stati di cose
Qui Wittgenstein introduce l’idea degli “stati di cose” (Sachverhalt), combinazioni specifiche di oggetti (Sachen) che possono sussistere o meno. Un fatto è, quindi, una configurazione di oggetti connessi in un modo particolare che esiste nel mondo.
3. Il pensiero logico è l’immagine riflessiva del mondo
Il pensiero è rilevato quale rappresentazione (Bild) del mondo. Tali rappresentazioni hanno una configurazione logica che corrisponde a quella dei fatti che rappresentano. Il pensiero può essere vero o falso, a seconda che abbia o meno un corrispettivo nella realtà.


4. Il pensiero deve occuparsi di ciò che è pensabile e ciò deve essere possibile
Il pensiero deve essere realizzabile nella realtà. La proposizione estende il concetto di logica del pensiero, sostenendo che il pensiero valido deve avere una possibile applicazione pratica o esistenziale.
5. La proposizione è una funzione di verità degli elementi
Le proposizioni sono espressioni del nostro linguaggio che possono essere vere o false. Wittgenstein postula il concetto di “funzione di verità”, suggerendo che il valore di verità di una proposizione dipenda dalle condizioni di verità degli elementi (proposizioni elementari) che la compongono.
6. La forma generale della funzione di verità è: [p, ξ, N(ξ)]
Questa proposizione complessa dettaglia l’idea che ogni proposizione possa essere vista come una funzione di verità e che esista una forma generale per queste funzioni. Il simbolismo utilizzato è tecnico, indicando una funzione che coinvolge proposizioni (p), variabili (ξ) e negazioni (N). Questa è una delle parti più tecniche del trattato, collegando direttamente la logica alla filosofia del linguaggio.
7. Di ciò di cui non si può parlare, si deve tacere
La celebre conclusione del Tractatus traccia un confine epistemologico ed etico. Wittgenstein delimita il territorio della filosofia a ciò che può essere chiaramente espresso attraverso il linguaggio logico. Tutto ciò che ne è al di fuori – valori etici, estetici, metafisici – dev’essere lasciato al silenzio, non perché sia meno importante, ma perché trascende i limiti del linguaggio.
Ogni proposizione principale ha sotto di sé una serie di proposizioni secondarie, che approfondiscono e chiariscono i contenuti delle prime. Questa struttura numerica non è solo un metodo di disposizione, ma anche un mezzo per mostrare come ciascun pensiero sia logicamente collegato al precedente e prepari il terreno al il successivo. Wittgenstein utilizza questa sistemazione proprio per esplorare e definire i limiti del linguaggio e del pensiero. Ogni proposizione, infatti, mira a delimitare cosa possa essere detto chiaramente – ciò che può essere espresso logicamente – e ciò che, invece, sfugge alla capacità descrittiva del linguaggio, come l’etica e l’estetica, che secondo il filosofo si collocano al di là dei confini del linguaggio.
Il Tractatus Logico-Philosophicus rimane un volume profondo anche se a tratti enigmatico. Sebbene Wittgenstein stesso, n alcune sue opere successive, principalmente in Ricerche Filosofiche, ne abbia criticato talune conclusioni, continua a essere un testo imprescindibile per chiunque sia interessato alla filosofia del linguaggio, alla logica e alla relazione tra linguaggio e realtà. Attraverso la sua concisa e talvolta criptica scrittura, Wittgenstein sfida a riflettere sulle limitazioni del linguaggio e sull’essenza della comunicazione umana.

 

 

 

 

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