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History of Medieval Church


Part XI


The Western Church Between the Late Middle Ages
and the New Era

 

 

 

 

From the Crisis of the Papacy to Boniface VIII

From the mid-13th century, the papacy fell into a deep crisis, evident in the short duration of the pontificates themselves, which were often interrupted by long periods of vacancy.
The spirit that characterized the last part of the 13th century was one of political exhaustion and religious exaltation, marked by spiritual struggles within the Franciscan Order and an apocalyptic expectation of a “papa angelicus.” In the conclaves, efforts were made to find an exceptional candidate who could meet these expectations. Such a candidate was found in Pietro Angeleri da Morrone, a hermit from Abruzzo, who took the name Celestine V (1294). His pontificate lasted only six months and ended with his abdication.
In his place, Boniface VIII (1294–1303) was elected, bringing back to the political scene a capable and resolute figure, determined to restore the traditional power of the papacy at a time when kingdoms were striving for autonomy, foremost among them France.
However, he lacked foresight: he failed to understand that times had changed. His pontificate was thus characterized by conflict with Philip IV, known as Philip the Fair.
Philip IV was engaged in a struggle with England over the Scottish throne. Boniface VIII saw this fratricidal conflict as a sign of the decline of “Christianitas.” After unsuccessful appeals for reconciliation, he issued the bull Clericis laicos in 1296, forbidding the French clergy from paying taxes to the king, thereby depriving him of the resources needed to continue the war. In response, Philip IV banned any export of money from France, cutting off most of the Apostolic Chamber’s revenues. Boniface VIII was forced to yield.
The peace, however, was short-lived. Philip IV later had a papal legate imprisoned. Boniface VIII summoned him before his tribunal with the bull Ausculta, fili, which Philip IV rejected. In response, Boniface VIII issued the famous bull Unam Sanctam, asserting the theory of the two swords and the supremacy of the Sacerdotium over the Regnum. In retaliation, Philip IV launched a defamatory campaign against the pope. Meanwhile, in Anagni, Boniface VIII was preparing to excommunicate Philip IV when the latter, with a small force of soldiers, attacked the pope and held him prisoner in his own residence, from which he was freed two days later by the local population.
Yet, the grave offense against the pope went unpunished—a sign that the papal figure had declined in stature and that religion had become a mere political matter.
This marked the end of Christianitas.
Boniface VIII returned to Rome, where he died shortly thereafter, along with the dreams of papal dominion over the world. With Boniface VIII, the universal supremacy of the papacy definitively came to an end.

The Consequences of a Slap

The process of subordinating the Church to the state, which began with Constantine, deepened under Charlemagne and the Ottonians, was interrupted and reversed by Gregory VII, the Concordat of Worms, and Innocent III: imperial theocracy gave way to papal theocracy.
However, with the significant attack on Boniface VIII (1308) by Philip IV of France—the so-called Slap of Anagni—the decline of papal power began. It faced strong opposition from the emerging European states.
As a result, in the late Middle Ages, a clear opposition to and rejection of papal claims to temporal power over states took shape, while the pope’s authority came to be regarded increasingly as a spiritual one concerning salvation.
Within this framework, three trends emerged: the governance of the Church in its temporal expression gradually passed to the principes, while the clergy in public and judicial administrations were replaced by lay officials.
Thus, a new bureaucratic and administrative class was established, upon which the clergy increasingly depended to achieve its objectives. However, this was not a secularization of state life but rather an assertion of independence from papal authority.
The superiority of the gladius spiritualis et materialis was no longer accepted sic et simpliciter but was contested and rejected.
The drive for independence from papal power was also fueled by excessive hierocratic claims, which were heightened precisely by this emerging spirit of autonomy from ecclesiastical authority. However, this was still not a full secularization of power but rather a demand for access to the sacred temporal authority of the Church.
The vision of the world as the historical organization of the divine had not yet faded. Nevertheless, the legitimacy of the Church’s possession and ownership of property was increasingly questioned, as it became entangled in a process of administrative and managerial autonomy within cities.
A significant issue in this context was the vexata quaestio that divided the forces within the Church: Had Christ owned and possessed his garments, or had he merely used them?
The Franciscans upheld the position of mere usus (use), while the theorists of poverty, contesting the Church’s ownership of goods, argued that these should be maintained under state authority.
From this overall picture, it is clear that the political resurgence of temporal power—seeking to reclaim positions lost due to the rise of hierocracy—was extending ever further into temporal and ecclesiastical affairs, asserting its administrative rights and autonomy. This stance soon extended to spiritual matters as well, now seen as part of the common good.

The Papacy in Avignon

After the death of Boniface VIII, French influence over the papacy grew significantly. Under pressure from France, numerous French cardinals were appointed to the College of Cardinals. Consequently, it was inevitable that during this period, there were several French popes.
The first in this series was Clement V (1305–1314), who succeeded Benedict XI (1303–1304), whose pontificate was brief and who, in turn, had succeeded Boniface VIII.
Clement V deemed it appropriate to move the papal seat from Rome to Avignon, which, along with the County of Venaissin, belonged to the Papal States. This decision was due both to the unstable situation in the Papal States and Italy and to his belief that from Avignon, he could more effectively mediate between France and England, which were vying for the Scottish throne.
Soon, however, from 1309 onward, Avignon became the permanent seat of the papacy for approximately seventy years. This was a clear sign that the balance of power had shifted toward France: the autonomy of the Church, established by Gregory VII’s Dictatus papae (1075), reaffirmed by the Concordat of Worms (1122), and embodied by Innocent III, was entirely dismantled.
During these seventy years (1309–1378), the papacy became a tool of power in the hands of the French monarchy. Clement V proved highly submissive to Philip IV, who compelled him to annul the bull Unam Sanctam, suppress the Templars—a decision confirmed at the Council of Vienne (1312)—and, ultimately, open a posthumous trial against Boniface VIII.
Only with the ascension of Gregory XI (1370–1378), under popular pressure led by figures such as St. Catherine of Siena and St. Bridget of Sweden, was the papacy transferred back to Rome. From this moment onward, the modern papacy would take shape.

The Consequences of the Avignon Exile

When evaluated as a whole, the Avignon exile caused immense and irreparable damage to the papacy and the Church: it deeply shook the confidence it had enjoyed up until the time of Innocent III, led to the Western Schism, which lasted forty years, fostered conciliarism, and ultimately laid the groundwork for the schism triggered by the Lutheran Reformation.
Indeed, French influence over the Avignon papacy had disastrous repercussions during the pontificate of John XXII (1316–1334) concerning papal policy toward the German Empire. In 1323, the pope deposed Emperor Louis IV of Bavaria, adopting a hostile stance against him and thus aligning himself with French interests.
This act had serious consequences, placing Germany in strong opposition to the papacy and leading to fatal outcomes for the latter.
For the first time in history, the imperial counterattack did not target a specific pope but rather the very institution of the papacy, whose excessive power had now exceeded all bounds.
In 1324, Emperor Louis IV appealed to a council against John XXII. He was joined by all religious figures opposed to the pope, including Marsilius of Padua and John of Jandun, who developed a revolutionary theory that would give rise to conciliarism and fuel the Protestant critique of the papacy—one that persists to this day.
This theory, outlined in the book Defensor Pacis, questioned the hierarchical structure of the Church and proposed a democratic foundation instead. It denied the divine origin of papal primacy and attributed sovereign power in the Church to the people. Thus, there was no inherent priority of the clergy over the laity. The pope, bishops, and clergy were seen as fulfilling a mandate given to them by the Congregatio fidelium, represented by an ecumenical council.
This vision of the Church reduced the pope to a mere executive organ of the council, making him subordinate to it and obliging him to obey its decisions.
This theory, which subjected the papacy to the council, became known as conciliarism and found its full realization at the Council of Constance with the bull Haec sancta.
The Avignon period was also marked by a significant increase in fiscal policies, carried out through highly questionable and often extreme measures, leading to widespread disorder and scandal. Taxes were sometimes collected through the granting of privileges and papal favors, and at other times, they were extorted under the threat of censure or excommunication.
Such practices intensified hostility toward the Curia, particularly in Germany, where opposition was fueled by the pope’s anti-German stance against Louis IV of Bavaria. Over time, this resentment grew, reaching its peak in the Gravamina Nationis Germanicae and later influencing the Reformation of the 16th century.

The Council of Vienne and the Templars

During the pontificate of Clement V, a weak French pope completely at the mercy of the arrogant and demonic Philip IV, the shameful suppression of the Templars took place.
Founded during the Crusades for the defense of the Holy Land and Jerusalem by Hugues de Payens and Godfrey of Saint-Omer, the Templars lived under a rule drafted by St. Bernard. In addition to the three religious vows, they took a fourth vow—to defend Jerusalem.
They were led by the Grand Master, forming an ecclesiastical knighthood distinguished by heroic actions. Over time, they became financial intermediaries between the East and the West.
Philip IV, arrogant and envious of their autonomy, as well as covetous of their wealth, orchestrated slanderous accusations against them. He had 2,000 Templars arrested, confiscated their assets, and entrusted them to the Inquisitor of France, who was also his confessor.
This infamous conspiracy gained a legal form through the Council of Vienne (1312). What followed was a true massacre of the Templars, without the cowardly and feeble Clement V—merely a puppet in the hands of the king—daring to protest.
Thus ended a glorious institution that had covered itself in honor and had always faithfully served the Church and Christianity.

The Western Schism

After the death of Gregory XI (1370–1378), the last of the Avignon popes who, shortly before his death and under popular pressure—including that of St. Catherine of Siena and St. Bridget of Sweden—returned the papal seat to Rome, a new pope was elected by a College of Cardinals composed of 16 cardinals, 11 of whom were French.
Fear that another French pope would be elected and that Rome would once again be abandoned led the people to exert strong and violent pressure on the cardinals to elect a Roman or at least an Italian pope. Intimidated, they elected the Cardinal of Bari, who took the name Urban VI, to whom they swore allegiance.
However, after three months—due to his despotic and fanatical character, which some believed had been altered by the papal election itself; because the election was thought to be invalid as it had been carried out under threat and violence; and finally, due to the strong and self-serving pressures from France—the cardinals abandoned Urban VI. In Fondi, under French protection, they elected another pope, a cousin of the King of France, who took the name Clement VII (1378–1397). He attempted to take Rome by force but failed and instead settled in Avignon.
From that moment, there were two popes, creating a deep and scandalous rift in Christianity and the West. This division extended even to dioceses and parishes and lasted for forty years.
Both popes considered themselves legitimate and viewed the other as an usurper. They did not hesitate to excommunicate each other’s followers, so much so that, in a short time, all of Europe found itself excommunicated.
The University of Paris proposed three possible solutions to this shameful and incredible situation:

  • The via cessionis, meaning voluntary abdication.
  • The via compromissi, referring the matter to an arbitration tribunal.
  • The via concilii, resolving the issue through a council.

Unfortunately, all efforts were in vain. The two popes established their own pontifical courts with full administrative and organizational structures, and upon their deaths, each had successors.

The Council of Constance and Conciliarism

After thirty years of failed attempts to restore order—since neither pope was willing to abdicate or submit to arbitration—the idea that an ecumenical council could resolve the issue gained traction (the third option).
Thus, in 1409, a council was convened in Pisa, where both popes were deposed, and a new one was elected—Alexander V—who had a brief reign before being succeeded by John XXIII. However, Gregory XII and his rival Benedict XIII refused to comply with the council’s decisions, leading to a situation where there were three popes at once—all simultaneously legitimate and illegitimate.
John XXIII was supported by the German king Sigismund, who, in an effort to put an end to this scandalous and disgraceful situation, was authorized by John XXIII to convene a council in Constance. John XXIII secretly hoped to be recognized as the legitimate pope.
However, when it was decided—so as to neutralize the Italian faction’s numerical superiority—that voting would be conducted not per capita singulorum but per nationes, John XXIII realized his chances were gone. He fled during the night, hoping that the council, in his absence, would be suspended.
But the emperor took charge of the situation, and with the support of the controversial conciliar decree Haec sancta (fifth session), which declared the superiority of the council over the pope, the proceedings resumed, focusing on three main issues:

  • The resolution of the schism.
  • The condemnation of the heresies of Wycliffe and Hus (eighth and fifteenth sessions).
  • The reform of the Church in capite et membris (in both head and members).

Additionally, with the decree Frequens (thirty-ninth session), it was established that councils would be convened regularly every 5, 7, and 10 years, effectively making the council a supervisory body over the papacy.
The Council of Constance lasted four years, attended by over 300 bishops and prelates, 30 cardinals, and 33 archbishops, along with many representatives of the political nobility. Five nations were present: Italy, France, Spain, Germany, and England.
As for the three rival popes: John XXIII was arrested; Gregory XII, already in his nineties, abdicated; and Benedict XIII was deposed as a heretic and withdrew to Spain, where he died.
Finally, a new pope, Martin V (1417–1431), was elected.

The Roots of Conciliar Theories

Beyond historical aspects, conciliarism has its roots in early medieval canon law. To ensure the libertas ecclesiae from the emperor and the nobility, canon law had conceived of the Church as a “corporation” of individuals with the right to act and sovereign capacity.
According to this theory, the bishop and the chapter formed a corporation capable of autonomous action. However, the bishop, as caput, was bound to the totum, without which he lost his corporate identity and thus his legal capacity. This led to significant axioms such as “Totum est maior sua parte”, emphasizing the superiority of the totum over the caput.
Similarly, the College of Cardinals viewed its relationship with the pope. Under this corporative conception, the pope received his powers from the College, making him an authorized administrator of those powers.
Alongside the corporate theory, a legal-personalistic conception emerged. This distinguished between potestas ordinis, transmitted by Christ to all the apostles, and potestas iurisdictionis, entrusted only to Peter. As a result, the Church’s jurisdictional power came from the pope rather than from the corporation. Thus, in papal elections, the College did not transfer its own powers to a delegate but simply elected the person who held the plenitudo potestatis conferred by Christ upon Peter and his successors. Therefore, Christ, not the College, was the true holder of ecclesiastical power.
This issue, dormant during the struggle between regnum and sacerdotium, resurfaced vigorously during the period of conciliarism.

Thus, Haec sancta was not a coup but rather a canonical application of corporative theory, which reached its extreme in the Tres veritates fidei catholicae, which proclaimed:

  • The superiority of the council over the pope.
  • The pope’s inability to transfer or suspend a council without conciliar approval.
  • That any stubborn opposition to these propositions was to be considered heresy.

Jan Hus and John Wycliffe

Jan Hus was born in Husinec, southern Bohemia, in 1370. At the age of 30, he was ordained a priest and, around 1400, became acquainted with the ideas of the Englishman John Wycliffe, who, since 1374, had launched violent attacks against the methods of the Avignon papacy, the wealth of prelates, and the hierarchy.
In response to this decadence, Wycliffe proposed his spiritualistic vision of the “Church of the Predestined,” which should renounce all possessions and live in apostolic poverty. In this ideal Church, according to Wycliffe, only those in a state of grace could belong; anyone in mortal sin could not be part of it, let alone lead the Christian community, whether in the Church or in the state. A pope, bishop, or any clergyman in mortal sin had no authority; likewise, rulers lost their legitimacy.
This theory was very similar, if not identical, to the Donatist heresy, which had already been thoroughly refuted by St. Augustine in the 4th and 5th centuries.
Although Wycliffe’s intentions were good, his theory, if applied, was highly destabilizing to both religious and political authority. After all, who could ever claim to be in a state of grace? Who could be so pure, holy, and perfect as to be considered a permanent member of such a Church and society? Like Donatus, Wycliffe fell into an excess of ascetic rigorism.
Jan Hus embraced and disseminated Wycliffe’s ideas, gaining widespread support not only for religious and ascetic reasons but also due to political motivations. In Bohemia, most prelates were German, so his harsh criticism of them fueled a strong anti-German sentiment, which mobilized all of Bohemia in support of Wycliffe’s religious ideas, championed by Hus.
However, when the German Archbishop of Prague, entrusted by Pope Alexander V with handling the delicate religious issue, took severe repressive measures against the heresy, his actions were interpreted as purely political. Hus refused to submit to the German prelate and appealed to Pope John XXIII, as did the archbishop.
The pope, after summoning Jan Hus to Rome in vain, excommunicated him. Later, he was deceitfully imprisoned by the cardinals, put on trial, and condemned to death by burning as a heretic after repeatedly and unsuccessfully being urged to recant his beliefs. The Council of Constance addressed his case, as well as that of Wycliffe, and in its eighth and fifteenth sessions, condemned both their theories as heretical.
On December 17, 1999, in a speech to participants at an international conference on Jan Hus, Pope John Paul II expressed understanding for this thinker, reassessing his moral character and subtly condemning the cruel injustices he suffered at the hands of the Church.

The Councils of Basel, Ferrara, and Florence (1431–1442)

In accordance with the decree Frequens issued at the Council of Constance, five years after its closure (1418), Martin V convened a council in Pavia, which was later moved to Siena due to an outbreak of plague. However, due to low participation, it was postponed to Basel in 1431. That year, it was opened by Eugene IV, who had just succeeded Martin V.
The participants, empowered by the Haec sancta decree, claimed supreme decision-making authority and significantly curtailed papal power.
To put an end to ongoing conflicts, in 1437, Eugene IV transferred the council to Ferrara. During this time, an attempted schism occurred, which fortunately failed—along with conciliarism itself, though its influence persisted in a latent and feared form.
The council resumed in Ferrara in 1438 but was almost immediately moved to Florence due to the threat of plague, continuing there from 1439 until its closure in 1442.
The primary goal of the council was the reunification of the Eastern and Western Churches, requiring clarification on several controversial points:

  • The issue of the Filioque.
  • The primacy of the pope.
  • The doctrine of Purgatory.
  • The Latin use of unleavened bread and other liturgical matters.

The underlying motivation for the union was the urgent need for assistance against the Turks, who were threatening Constantinople. Only a strong crusade could save the city from its impending doom.
After long discussions, an agreement was reached in the decree Laetentur coeli, but it lasted only briefly. Strong opposition awaited its supporters upon their return to Constantinople, and the West ultimately refused to provide military aid, abandoning the city to the Turks. In 1453, Constantinople was conquered and destroyed, marking the end of the Byzantine Empire.
The legacy of Constantinople was assumed in 1459 by Moscow, which soon came to be designated as the “Third Rome.”

 

 

 

 

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Blaise Pascal e il mistero di Dio

Ragione, fede e l’inquietudine umana

 

 

 

 

Blaise Pascal (1623-1662) è stato uno dei più grandi pensatori della storia, noto per i suoi contributi alla matematica, alla fisica e alla filosofia. Tuttavia, è nel campo della riflessione religiosa che il suo pensiero ha assunto una profondità straordinaria. Il suo interesse per la fede non fu solo teorico, ma profondamente esistenziale, frutto di una crisi interiore che lo portò a una conversione radicale. La sua opera Pensieri, rimasta incompiuta, è una delle più influenti nella storia della filosofia e della teologia occidentale, con una particolare attenzione al rapporto tra Dio, la fede e la condizione umana.
Uno dei temi centrali della riflessione pascaliana su Dio è la condizione dell’uomo. Per Pascal, l’essere umano è un essere paradossale, sospeso tra due estremi: la sua grandezza e la sua miseria. Da un lato, l’uomo è dotato di ragione, capace di comprendere il mondo e di aspirare all’infinito; dall’altro, è fragile, soggetto alla sofferenza e alla morte. Questa consapevolezza della propria miseria lo getta in una profonda inquietudine.
Secondo Pascal, l’uomo cerca disperatamente di fuggire da questa condizione attraverso il divertissement, il “divertimento” inteso non come svago innocuo, ma come fuga dalla realtà: il lavoro incessante, i piaceri, le ambizioni mondane. Ma nessuno di questi espedienti può colmare il vuoto interiore. L’unica risposta autentica alla condizione dell’uomo è Dio.
Tra le argomentazioni più celebri di Pascal vi è la cosiddetta scommessa su Dio, una delle più affascinanti riflessioni filosofiche sull’esistenza di Dio. Pascal parte dal presupposto che la ragione umana non possa dimostrare con certezza l’esistenza di Dio, ma nemmeno la sua inesistenza. Di fronte a questa incertezza, l’uomo deve comunque fare una scelta: credere o non credere.

Pascal presenta la fede in Dio come una scommessa razionale. Se si sceglie di credere e Dio esiste, si ottiene la felicità eterna; se Dio non esiste, non si perde nulla di veramente importante. Al contrario, se si sceglie di non credere e Dio esiste, si rischia la dannazione eterna. Pertanto, dal punto di vista puramente pragmatico, conviene credere in Dio.
Tuttavia, Pascal non riduce la fede a un mero calcolo utilitaristico. Egli riconosce che la fede non è una semplice scelta razionale, ma un dono di Dio. La scommessa, dunque, è solo un primo passo: essa può spingere l’individuo a cercare Dio, a vivere come se Dio esistesse e attraverso questo cammino la fede autentica può nascere nel cuore dell’uomo.
Un altro aspetto fondamentale del pensiero di Pascal su Dio è il rapporto tra ragione e fede. Se da un lato la ragione è uno strumento potente, dall’altro essa ha dei limiti invalicabili. Pascal afferma che “il cuore ha le sue ragioni che la ragione non conosce”, sottolineando che l’esperienza di Dio non è riducibile a un ragionamento logico, ma coinvolge la dimensione interiore dell’uomo.
Per Pascal, la ragione può condurre fino a un certo punto, ma non è sufficiente per raggiungere la verità ultima. Solo l’esperienza personale e la grazia divina possono portare alla vera conoscenza di Dio. Questo approccio si contrappone sia al razionalismo cartesiano, che ritiene la ragione capace di giungere alla verità assoluta, sia allo scetticismo che nega la possibilità di qualsiasi conoscenza certa su Dio.
Pascal non considera la fede un semplice atto intellettuale, ma un’esperienza esistenziale profonda. Nel Mémorial, un breve testo scritto in seguito a un’intensa esperienza mistica avvenuta nella notte tra il 23 e il 24 novembre 1654, descrive la sua visione interiore di Dio con parole di grande fervore: “Fuoco. Dio di Abramo, Dio di Isacco, Dio di Giacobbe, non dei filosofi e dei sapienti. Certezza, certezza, sentimento, gioia, pace”.
Questa esperienza segna per Pascal un punto di svolta, rafforzando la sua convinzione che Dio non è un concetto astratto, ma una presenza viva e personale. La fede, dunque, non è il risultato di un’argomentazione filosofica, ma di un incontro trasformante con Dio.
Il pensiero religioso di Pascal ha avuto un’influenza duratura sulla filosofia e sulla teologia. La sua concezione della fede come esperienza del cuore ha anticipato molte riflessioni esistenzialiste, mentre la sua critica alla ragione assoluta ha contribuito alla nascita del pensiero moderno sulla limitatezza della conoscenza umana.
La sua scommessa su Dio continua a essere oggetto di dibattito nella filosofia della religione e nella teologia contemporanea. Alcuni la vedono come un’argomentazione pragmatica brillante, altri la criticano per la sua apparente riduzione utilitaristica della fede. Tuttavia, al di là delle interpretazioni, il pensiero di Pascal continua a stimolare la riflessione su Dio, sulla condizione umana e sul significato della fede.

 

 

 

 

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History of Medieval Church


Part X


The Crusades

 

 

 

After Pope Gregory VII asserted the “libertas ecclesiae,” which reached its peak under Innocent III, the task of spreading and affirming the faith (negotium fidei) fell entirely to the Church, which became its primary advocate. Among these efforts were both the Crusades and the struggles against heretics. This movement followed a precise logic: the Church’s spiritual authority (gladius spiritualis) issued decrees and bulls (gladius spiritualis materialis) that justified certain undertakings, which were then entrusted to the king (gladius temporalis). This framework operated within a historical and social order perceived as divine, ordained by God for salvific purposes.

Formation and Motivation of the Crusading Idea

The Crusades, launched to liberate the Holy Land from Islam, were based on two fundamental principles: a religious-political one—the “pilgrimage to Jerusalem” and the “libertas ecclesiae”—and a practical one: removing obstacles imposed by Muslims on the numerous pilgrims traveling to the Holy Land. The Crusades were preceded by armed escorts accompanying pilgrims, thereby integrating into the concept of an armed pilgrimage. They also found their political foundation in the Gregorian Reform’s Libertas ecclesiae: the pope was now responsible for ensuring the Church’s security by liberating it not only from heretics, simoniacs, and Nicolaitans but also from infidels besieging Jerusalem, perceived as an extension of the Church itself. Thus, the early Crusades became a political exercise of the new libertas ecclesiae, shaping the reformed Church of the Gregorian era. Furthermore, while the Church had always maintained a passive stance toward wars, between the 10th and 11th centuries, it was compelled to take a stand against the daily misfortunes, abuses, violence, and feuds plaguing Christian Europe. Particularly in southern France, two “pacifist” movements emerged: the “Peace of God” and the “Truce of God,” the latter appearing at the Council of Elne in 1027, which established specific periods during which violence was prohibited.

However, these pacifist efforts yielded little success. Consequently, security measures led by bishops were implemented to suppress violence and enforce the truces. The knight was entrusted with defending the weak, forming the ideal of the Christian knight. In the latter half of the 11th century, the reforming papacy sought to influence the nobility’s ethics, adopting the instrument of holy war. Gregory VII, who exhibited a strong warrior spirit, inspired the Militia Sancti Petri and linked pilgrimages to the Holy Land with the Church’s freedom. These developments fostered the Church’s concept of Holy War—war waged for religious purposes and in the Church’s and Christendom’s interest, where the use of arms and violence was deemed meritorious if for just causes. Thus, both the defense of the Church and the pilgrimage to Jerusalem were considered acts of merit for the remission of sins. From this sacralization of war emerged the belief that its jurisdiction belonged to the clergy. It was the pope’s prerogative to declare wars “just,” granting indulgences and remission of sins while justifying the violence committed by participants.
To fully understand the phenomenon of the Crusades, one must consider the spiritual climate of Christianitas in the West, shaped by the Gregorian Reform. Only within a Christendom imbued with a strong religious and faith-driven ideal could the psychological, moral, and spiritual conditions enabling the Crusades arise.
The Crusading idea was closely linked to the concept of pilgrimage to the Holy Land, viewed as a return to the cradle of faith and Christianity. The Crusades were fundamentally religious in nature and were conceived as military actions to ensure safe passage and Christian presence in the Holy Places. Additionally, historical circumstances played a role: Rome was deeply concerned about the East’s situation following the Byzantine defeat at Manzikert in 1071 and the Turkish conquest of Jerusalem and Damascus in 1076. What would happen to the West and Christendom if the Eastern Roman Empire collapsed? Another crucial factor in the formation of the Crusades was chivalry. After the Carolingian Empire’s dissolution, chivalry became synonymous with plunder, robbery, and oppression. The Church’s patient educational efforts redirected these energies toward noble ideals of protecting the weak and women. Finally, through a liturgical consecration, the knight took on the form of a Christian warrior, akin to a religious soldier. Nobility began to converge within the chivalric ranks, leading to the rise of knightly orders, which the pope would later call upon to defend Christendom and the Holy Sepulcher.

The Crusades: Historical Aspects

There is no doubt that the ideals driving the Crusades were primarily Christian and missionary in nature. What prompted the pope and Western Christendom to create these military movements for conquest and liberation was the alarming situation in the East: the Turkish conquest of Jerusalem (1071) and the continuous complaints from pilgrims about Turkish oppression. Additionally, Islamic armies threatened Constantinople, leading Emperor Alexios I to seek Western aid. Pope Urban II, moved by these appeals, made a passionate call to Christendom at the Synods of Piacenza and Clermont. The response was overwhelming, with the unanimous cry of Deus lo vult! as Europe mobilized to aid the Byzantine East and liberate the Holy Land. Since both Henry IV and Philip I were excommunicated, leadership of this vast movement fell to the pope. Remarkably, this happened just 50 years after the Synod of Sutri (1046), in which Henry III had saved the papacy and set it on the path to universal greatness.

The Major Crusades

First Crusade (1096–1099)
Urban II’s powerful speech at Clermont, spread by zealous preachers across Europe, ignited fervor. The popular response was overwhelming. An enormous crowd of peasants and commoners, led by Peter the Hermit, preceded the official crusading armies. However, these undisciplined zealots committed bloody massacres of Jews and engaged in pillaging and violence along their path. They were swiftly annihilated by the Turks in their first encounter. The main army, divided into four contingents, converged at Constantinople in 1097 and, in July 1099, conquered Jerusalem, unleashing disgraceful looting and horrific massacres of the local population. The outcome of this First Crusade was the establishment of the Christian Kingdom of Jerusalem, modeled on the feudal system with small principalities.

Second Crusade (1147–1149)
Launched to aid Eastern Christians against the Turks, who had seized Edessa (1144). Preached fervently by Bernard of Clairvaux, the crusading armies of France and Germany regrouped but suffered heavy losses, ultimately returning defeated and disillusioned. This left the Kingdom of Jerusalem isolated and vulnerable to the powerful Saladin, who conquered it in 1187. This set the stage for the Third Crusade.

Third Crusade (1189–1192)
Responding to Saladin’s conquest of Jerusalem, this well-organized crusade achieved a brilliant victory at Iconium. However, the unexpected death of Emperor Frederick Barbarossa deprived the expedition of its leader, preventing further success. Nonetheless, it secured a truce allowing Christians access to Jerusalem.

Fourth Crusade (1202–1204)
The death of Saladin (1192) encouraged the West to embark on another crusade, promoted by Pope Innocent III. Unfortunately, the expedition, financed by Venice, which had expansionist and commercial ambitions in the East, was diverted to Constantinople. There, after a horrific massacre that deepened the rift between East and West, the Latin Empire was established, provoking bitterness and outrage throughout the Western world. This crusade was a religious and political tragedy to the extent that doubts arose about the feasibility of continuing these “Christian expeditions.” It was at this point that the idea emerged that God might prefer to rely on defenseless virgins and children rather than warriors. Inspired by this notion, the so-called “Children’s Crusade” (1212) took place, consisting of boys from France and Germany, but it ended in utter failure.

Fifth Crusade (1217–1221)
This was a private enterprise undertaken by the excommunicated Emperor Frederick II, which ultimately proved to be a substantial failure. The crusaders seized Damietta in Egypt with the intention of exchanging it for Jerusalem; however, they became trapped there and were forced to retreat hastily to save themselves. It was in Damietta, in 1219, that Saint Francis attempted, unsuccessfully, to convert Sultan Al-Kamil.

Sixth Crusade (1228–1229)
This was the only crusade, aside from the First, to achieve positive results. Led by Frederick II, it secured Jerusalem, Nazareth, and Bethlehem through negotiations with Sultan Al-Kamil, along with a ten-year truce. However, Christendom viewed this achievement with suspicion, considering it impious, though Jerusalem remained under Christian control until 1244.

Seventh Crusade (1249–1254)
King Louis IX took on the mission of liberating the Holy Land, but after conquering Damietta, he was captured and remained imprisoned for four years before returning to France upon paying a hefty ransom. He later attempted an Eighth Crusade (1270), which ended in disaster as disease decimated his forces. The king died in front of Tunis. Twenty years later, all Latin possessions in the East were abandoned.

The Consequences of the Crusades

Although the Crusades ultimately ended in military failure, they had a profound impact on social, cultural, political, and religious spheres. For nearly two centuries (1095–1291), Europe rediscovered its Christianitas, rallying around the papacy as the spiritual, religious, and political leader of the West, transcending the boundaries of individual states. During these centuries, a unified European and Western consciousness emerged, with the papacy serving as its focal point and unifying force. Additionally, there was a spiritual and religious awakening of consciences, as people viewed the Crusades as a Peregrinatio religiosa—a sacred pilgrimage modeled on the poor and crucified Redeemer, inspiring the ideal of imitating Christ through poverty and penance. This, in turn, led to the rise of the first pauperist movements. Another consequence was the increase in the religious and political authority of the papacy, which became the central force unifying all of Western Christendom. The Crusades also fostered a renewed connection between the West and the East, akin to a return to Christian origins. They facilitated encounters with Arab culture, particularly Arab-Aristotelian philosophy, opening new theological perspectives. Trade also benefited, especially for Venice, which built its commercial empire upon the Crusades. Finally, the Crusades alleviated social tensions by channeling everyday violence into what was perceived as a righteous cause. For violent individuals, troublemakers, impoverished wanderers, and adventurers, the Crusades provided an outlet for their existential instability.

Negative Aspects of the Crusades

The Crusades’ results were meager, disappointing, and virtually nonexistent. The objectives set out were largely unfulfilled, leading to massive casualties and unimaginable violence that wounded the consciences of both the Western and Eastern worlds. From an evangelical perspective, the Crusades were a disaster, inflicting a deep spiritual and moral wound within the Church. In recent times, the Church has felt the need to seek God’s forgiveness for the immense, reckless massacres and the great suffering inflicted on a part of humanity.

 

 

 

 

 

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Agostino e la verità

Una “elegante” prova dell’esistenza di Dio

 

 

 

 

Le prove dell’esistenza di Dio sono un argomento che da sempre mi affascina, tanto da costituire una delle tematiche che spesso occupano le mie riflessioni e i miei scritti. La rilettura del De libero arbitrio di Agostino mi ha fornito uno spunto nuovo e sorprendente. Nel secondo libro di questa celebre opera, il dialogo tra Agostino ed Evodio introduce una dimostrazione che unisce una raffinata speculazione filosofica a una profonda intuizione teologica, trovando il suo fondamento ultimo nel concetto di verità.
Agostino, nella sua ricerca di Dio, parte non da una deduzione astratta o da un’idea ipotetica, ma dalla realtà stessa. Egli identifica tre aspetti fondamentali dell’esperienza umana, che sono indubitabili e autoevidenti: l’essere, il vivere e l’intendere. Questi tre elementi non possono essere messi in discussione, poiché si impongono alla nostra coscienza con una forza tale da rendere ogni negazione un’implicita affermazione della loro verità. L’essere: il fatto stesso di esistere è una verità che nessuno può negare, poiché il negare presuppone un’esistenza che lo renda possibile. Non posso dubitare di esistere senza affermare, nel dubbio stesso, la mia esistenza. Il vivere: non solo esistiamo, ma viviamo, cioè partecipiamo a un’esperienza che va oltre il semplice essere. Vivere implica sensibilità, movimento, attività, e anche questa dimensione è autoevidente. L’intendere: infine, intendiamo, cioè siamo in grado di comprendere, percepire la realtà e riflettere su di essa. Anche questa capacità non può essere negata senza contraddirsi, poiché negare implica un atto di comprensione. Questi tre aspetti sono quindi veri in modo immediato e indiscutibile. Essi non derivano da un ragionamento complesso, ma si presentano come dati primari della nostra esperienza.

Agostino, tuttavia, non si accontenta di constatare la realtà di essere, vivere e intendere. Egli si chiede: cosa accomuna questi tre elementi? La risposta risiede nella loro verità. Se esistono, se sono evidenti, allora sono veri. Ma questa verità non può essere ridotta alle cose stesse o all’intelletto umano che le riconosce. La verità è qualcosa di più: è un fondamento che trascende il contingente e il mutevole.
Qui il pensiero di Agostino compie un salto decisivo. Egli mostra che la verità, per essere tale, non può dipendere dal nostro pensiero né da alcun aspetto particolare della realtà. Deve essere assoluta, cioè indipendente da tutto ciò che è relativo; deve essere eterna, poiché una verità che cambia cesserebbe di essere tale; deve essere trascendente, ossia esistere al di là del mondo materiale e delle limitazioni umane. Questa verità, dunque, è realtà suprema e universale. Ed è proprio questa trascendenza che porta Agostino a identificarla con Dio.
Arriviamo così al cuore dell’argomentazione: se la verità è assoluta, eterna e trascendente, allora coincide necessariamente con ciò che intendiamo per Dio. Dio, infatti, è da sempre concepito come la realtà suprema, immutabile, fonte di ogni esistenza e conoscenza. In altre parole, la verità, intesa come principio fondamentale e autosufficiente, non può che essere Dio stesso. Questa dimostrazione si distingue per la sua raffinatezza e per la capacità di radicare il concetto di Dio in un’esperienza universale e condivisibile. Non si tratta di un’argomentazione che presuppone una fede già data, ma di un ragionamento che parte da ciò che chiunque può riconoscere come vero.
Interessante è il legame con il neoplatonismo, da cui Agostino trae ispirazione. La sua idea di una verità trascendente che dà senso al mondo ricorda la dottrina dell’Uno e del Nous di Plotino, ma il pensiero cristiano introduce una dimensione personale e relazionale, identificando questa verità con un Dio vivo e creatore. La dimostrazione di Agostino, poi, anticipa, per certi aspetti, altre celebri prove dell’esistenza di Dio, in particolare quella ontologica di Anselmo d’Aosta. Anche Anselmo, infatti, individua in Dio il fondamento ultimo della realtà, definendolo come “ciò di cui non si può pensare il maggiore”. Tuttavia, mentre Anselmo si muove in un ambito strettamente logico, Agostino parte dall’esperienza concreta e dalla percezione immediata della verità.

 

 

 

 

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Luce nell’ombra

Il canto malinconico di Manfredi

 

 

Dedicato a Manfredi Brichetto Scotti

 

 

 

Tra i tanti spiriti che Dante incontra lungo il suo viaggio letterario ultraterreno, Manfredi di Svevia si distingue per la dolente dignità e per il tragico intreccio di storia, politica e redenzione. Nel Canto III del Purgatorio, egli appare quale figura luminosa, immersa in una malinconia che non è disperazione, ma consapevolezza del destino umano e della misericordia divina. La sua vicenda, narrata nei versi danteschi, è un richiamo alla fragilità del potere terreno e alla speranza eterna che si accende nel pentimento.
Figlio illegittimo dell’imperatore Federico II e di Bianca Lancia d’Agliano, Manfredi incarnava molte delle virtù e dei difetti della dinastia sveva. Nato nel 1232, fu cresciuto in un ambiente di raffinata cultura, che lo plasmò come poeta e uomo d’ingegno. Al pari del padre Federico, fu un mecenate delle arti e della letteratura e la sua corte fu un centro di straordinario fermento culturale. Tuttavia, la sua vita non fu solo votata alla cultura: fu un abile stratega militare e politico, che lottò per consolidare il Regno di Sicilia contro le minacce dei papi e dei nemici esterni. Dopo la morte di Federico II e del fratellastro Corrado IV, assunse la reggenza del regno, che proclamò suo nel 1258. La sua bellezza fisica e il carisma personale contribuirono a creare il mito di un re amatissimo dal popolo, ma odiato dalla Chiesa, che lo scomunicò ripetutamente per la sua resistenza all’autorità papale. Manfredi trovò la morte nella battaglia di Benevento, nel 1266, sconfitto dall’esercito angioino di Carlo I, inviato da papa Clemente IV per estirpare la dinastia sveva. La sua morte fu l’epilogo di una vita segnata dal contrasto tra ambizione e persecuzione, tra grandezza e condanna.
Nel Purgatorio, Dante lo incontra tra le anime degli scomunicati, che attendono di purificarsi per salire verso il Paradiso. Il re è descritto con delicatezza e rispetto, quasi con affetto, come un’apparizione luminosa ma malinconica. Manfredi è presentato con un gesto umile e regale insieme, svelando la sua identità con un senso di tragica ironia:

Io mi volsi ver’ lui e guarda il fiso:
biondo era e bello e di gentile aspetto,
ma l’un de’ cigli un colpo avea diviso.

La descrizione fisica è simbolica: la bellezza del principe è spezzata da una ferita, un dettaglio che richiama la sua morte violenta e il destino travagliato. L’elemento lirico del verso si mescola alla concretezza della sua storia, rendendo Manfredi una figura profondamente umana e poetica.

Manfredi narra a Dante il momento della sua fine, quando, ferito a morte, si rivolse a Dio con un pentimento sincero. I versi sottolineano la potenza della misericordia divina, che supera ogni giudizio terreno:

Poscia ch’io ebbi rotta la persona
di due punte mortali, io mi rendei,
piangendo, a quei che volontier perdona.

Questa ammissione di pentimento, accompagnata dal verbo “piangendo,” dona alla figura di Manfredi una dimensione struggente. Egli, sovrano orgoglioso e guerriero indomito, si arrende infine alla grazia divina, trovando la redenzione nel momento della massima vulnerabilità.
Il racconto di Manfredi si concentra poi sulla crudele sorte del suo corpo dopo la morte. L’arcivescovo di Cosenza, su ordine del papa, fece dissacrare la sua sepoltura, un atto che intendeva cancellare ogni traccia della sua esistenza. Le sue ossa furono gettate al di là del fiume Verde, oltre i confini del Regno di Napoli:

l’ossa del corpo mio sarieno ancora
in co del ponte presso a Benevento,
sotto la guardia de la grave mora.
Or le bagna la pioggia e move il vento
di fuor dal regno, quasi lungo ’l Verde,
dov’e’ le trasmutò a lume spento.
Per lor maladizion sì non si perde,
che non possa tornar, l’etterno amore,
mentre che la speranza ha fior del verde.

Questa immagine del “fior del verde” è profondamente lirica e simbolica: il verde della speranza divina contrasta con la desolazione del luogo dove furono gettate le sue spoglie. Anche qui, Dante ribalta la condanna umana: nonostante l’ingiustizia terrena, l’anima di Manfredi è accolta dalla misericordia divina. Il suo messaggio è un grido contro l’arroganza del potere ecclesiastico, che non può limitare la grazia di Dio.
Manfredi incarna uno dei temi fondamentali della Divina Commedia: la possibilità della redenzione, che è aperta a tutti, anche agli scomunicati e ai peccatori più gravi, purché si pentano sinceramente. La sua figura richiama altre anime del Purgatorio, come Bonconte da Montefeltro, che si salva grazie a un ultimo pensiero rivolto a Dio.
La storia di Manfredi risuona anche come un ammonimento per i lettori: il potere terreno è effimero, ma la salvezza è eterna. Dante utilizza la sua vicenda per criticare l’eccessiva severità della Chiesa medievale e per ribadire il primato della misericordia divina. L’umanità di Manfredi, il suo pentimento e la sua speranza sono un esempio di come la grazia possa illuminare anche le esistenze più tormentate.
La figura di Manfredi nella Divina Commedia è un intreccio di storia, poesia e teologia. Il suo racconto, intriso di malinconia e speranza, supera la dimensione individuale per diventare un simbolo universale. Egli non è solo un re sconfitto, ma un’anima che trova la pace nel riconoscimento della propria fragilità e nella fiducia nella misericordia divina.
Le sue ultime parole a Dante sono un invito a guardare oltre le apparenze, oltre i giudizi umani, e a confidare nella giustizia divina:

Vedi oggimai se tu mi puoi far lieto,
revelando a la mia buona Costanza
come m’ hai visto, e anco esto divieto;
ché qui per quei di là molto s’avanza.

Con queste parole, Manfredi riafferma la sua identità non come re, ma come figlio di Dio, riconquistando quella dignità che gli era stata negata in vita.

 

 

 

 

 

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La luce invisibile che guida i passi di chi osa cercare

 

 

 

 

“I Magi non si misero in cammino perché avevano visto la Stella, ma videro la Stella perché si erano messi in cammino”. Questa frase di Giovanni Crisostomo (344/354 – 407) racchiude una verità profonda, una chiave di lettura universale per il mistero della fede, della ricerca interiore e del rapporto tra l’uomo e il divino. Non si tratta di un semplice gioco di parole, ma di un ribaltamento del modo in cui spesso concepiamo la relazione tra segni esterni e decisioni interiori. Il cammino dei Magi, così come quello di ciascuno di noi, non inizia da una certezza, ma da una domanda, da un desiderio di andare oltre ciò che è visibile e conosciuto.
La Stella che guida i Magi verso Betlemme è, per tradizione, un segno straordinario. Un evento celeste che attrae lo sguardo di uomini sapienti, esperti di astronomia e conoscitori dei segreti della natura. Ma, secondo l’interpretazione di Giovanni Crisostomo, non è la Stella a spingere i Magi a partire, bensì il loro cuore, già teso verso una verità più grande. La Stella è un simbolo: brilla non tanto per i loro occhi, quanto per il loro spirito già disposto ad accoglierla. È una luce che si manifesta solo a chi è pronto a vederla. Questo capovolgimento ci spinge a riflettere sul senso profondo della ricerca. Non sono i segni esterni a mettere in moto il cammino, ma l’interiore necessità di trovare qualcosa che dia senso alla vita. La Stella è il riflesso visibile di una luce che già arde nell’animo di chi cerca, una luce che guida ma non impone, che invita ma non costringe.
Il viaggio dei Magi è una metafora del cammino spirituale che ciascuno di noi è chiamato a intraprendere. Non si parte mai con tutte le risposte in tasca, né con una mappa chiara e precisa. Si parte, spesso, nel buio, mossi da un’intuizione o da un desiderio che non riusciamo nemmeno a spiegare pienamente. I Magi, provenienti da terre lontane, affrontano un viaggio pieno di incognite, guidati non dalla certezza ma dalla fiducia. È un cammino che richiede il coraggio di abbandonare le proprie sicurezze: la propria terra, le proprie conoscenze, i propri punti di riferimento. Questo abbandono è un atto di fede. Si lascia ciò che è noto per inseguire l’ignoto, fidandosi di una voce interiore che sussurra che ne vale la pena. Ed è proprio in questo movimento, in questo atto di fiducia, che si manifesta il mistero della Stella: non appare prima del viaggio, ma durante il cammino, come una conferma luminosa di una scelta già compiuta.

Giovanni Crisostomo sottolinea un aspetto cruciale: la Stella non si rivela a tutti, ma solo a chi è già in cammino. Questo ci insegna che i segni del divino, le tracce della verità, non sono evidenti a chi rimane fermo, a chi aspetta che le risposte cadano dall’alto. Sono invece visibili a chi si muove, a chi cerca con cuore aperto e spirito vigile. Non si tratta di una ricerca casuale o superficiale, ma di un viaggio interiore, un cammino di trasformazione che richiede impegno, umiltà e perseveranza.
Nel mondo contemporaneo siamo spesso tentati di cercare risposte immediate, di aspettare segni evidenti che ci indichino la strada. Giovanni Crisostomo ci esorta a ribaltare questa prospettiva: non sono i segni a guidare il nostro cammino, ma è il cammino stesso che rende visibili i segni. La ricerca interiore, dunque, non è un accessorio, ma il cuore stesso della vita spirituale. È un esercizio di attenzione e di apertura, un modo per preparare il nostro spirito a riconoscere la luce quando si manifesta.
Un altro aspetto importante della questione è che la Stella non è la causa del cammino dei Magi, ma il suo coronamento. Non si tratta di un fenomeno che obbliga o che impone una direzione, ma di un segno che conferma una scelta già fatta. Ciò ci insegna che nella vita spirituale non possiamo aspettare di vedere tutto chiaramente prima di agire. Spesso le conferme arrivano solo dopo che abbiamo avuto il coraggio di muoverci, di fare il primo passo. Questo principio ha un valore universale, applicabile a ogni aspetto della nostra esistenza. Quante volte rimaniamo bloccati, incapaci di scegliere, in attesa di un segno inequivocabile? Quante volte il timore di sbagliare ci paralizza? Eppure, la lezione dei Magi ci mostra che è il movimento stesso a generare chiarezza, che è nel cammino che si trova la luce.
In un mondo caratterizzato da incertezze, ansie e continue sollecitazioni, il messaggio di Giovanni Crisostomo risuona con una straordinaria attualità. Ci induce a riscoprire il valore del cammino, dell’azione intrapresa con fede e fiducia, anche quando le direzioni non sono chiare. Non dobbiamo aspettare che tutte le risposte siano a nostra disposizione; dobbiamo invece metterci in viaggio, sapendo che la luce si manifesterà lungo la strada. Questo non significa agire in modo impulsivo o superficiale, ma coltivare un atteggiamento di apertura e di ascolto. Significa essere pronti a lasciare le nostre sicurezze, ad accogliere l’imprevisto e a credere che, anche nei momenti più bui, c’è una Stella pronta a guidarci.

 

 

 

 

 

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Il tempo secondo Agostino

Tra mutevolezza umana ed eternità divina

 

 

 

 

Le riflessioni di Agostino sul tempo, espresse nel libro XI delle Confessioni, costituiscono uno dei contributi più profondi nella storia della filosofia e della teologia occidentale. Il tempo, per Agostino, non è una semplice misura del movimento o una realtà fisica separata, ma una dimensione complessa che coinvolge la soggettività umana, la relazione con Dio e il mistero dell’eternità.
Il punto di partenza delle considerazioni agostiniane è la difficoltà stessa di definire il tempo. Nelle Confessioni, esprime questa difficoltà con una celebre affermazione: “Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio” (Che cos’è dunque il tempo? Se nessuno me lo chiede, lo so; se voglio spiegarlo a chi me lo domanda, non lo so). Questo passo costituisce una manifestazione di umiltà intellettuale, rivelando, allo stesso tempo, la natura sfuggente e complessa del tempo, che può essere intuitivamente compreso ma difficilmente espresso in termini razionali.
Agostino si oppone alla visione materialista del tempo come qualcosa di oggettivo e indipendente dall’uomo, proponendo, invece, una concezione fenomenologica: il tempo è profondamente radicato nell’esperienza soggettiva dell’uomo. Passato, presente e futuro non esistono come entità autonome ma come modi di essere dell’anima.
Uno degli aspetti più innovativi della riflessione agostiniana è la centralità del presente. Secondo il vescovo di Ippona, il presente è l’unico tempo realmente esistente. Il passato non è più e il futuro non è ancora, ma entrambi trovano una forma di esistenza nell’anima umana. Il passato vive nella memoria, mentre il futuro si proietta nell’attesa. Il presente, tuttavia, non è statico: è continuamente in divenire, sfuggente e transitorio.
Agostino distingue il presente “del passato” (la memoria), il presente “del presente” (l’attenzione) e il presente “del futuro” (l’attesa). Tale tripartizione mostra come il tempo sia un’unità dinamica, radicata nella coscienza. Questa intuizione, anticipando riflessioni moderne sulla temporalità, pone l’uomo al centro del tempo, non come un osservatore passivo, ma come un essere attivo che vive il tempo nella sua interiorità.

La speculazione agostiniana sul tempo non può essere separata dalla sua concezione di Dio e dell’eternità. Dio è eterno e immutabile, esistente fuori dal tempo. L’eternità, in quanto tale, non è una sequenza infinita di istanti temporali, ma un “eterno presente” in cui tutto è simultaneo. Questo concetto di eternità, che trascende il tempo, è fondamentale per comprendere il rapporto tra Dio e la creazione. Il tempo nasce con la creazione del mondo. Prima della creazione non esisteva il tempo, poiché non vi erano eventi o cambiamenti. Dio non è soggetto al tempo, ma lo ha creato come parte dell’ordine del mondo. Questo porta Agostino a rifiutare la domanda su cosa facesse Dio “prima” della creazione, poiché tale domanda implica un errore concettuale: il “prima” non esiste senza il tempo.
La creazione del tempo, dunque, è strettamente legata alla mutevolezza del mondo. Il tempo è il segno del mutamento, una misura del passaggio da un istante all’altro. In contrapposizione alla mutevolezza del tempo, l’eternità di Dio è immutabile e perfetta. Questo contrasto sottolinea la condizione esistenziale dell’uomo, che vive nel tempo ma aspira all’eternità. L’uomo, nel tempo, sperimenta il continuo fluire degli eventi e la tensione verso ciò che non è ancora. Tuttavia, questa condizione di transitorietà non è solo un limite, ma anche un’opportunità. Attraverso il tempo, l’uomo può orientarsi verso Dio, cercando l’eternità come compimento ultimo della propria esistenza.
Agostino, poi, lega profondamente il concetto di tempo alla storia della salvezza. La temporalità umana non è casuale o priva di significato; è inserita in un disegno divino che ha il suo fulcro nell’Incarnazione e nella Redenzione. Il tempo, pertanto, non è solo il teatro del mutamento e della perdita, ma anche lo spazio in cui Dio si manifesta e agisce per salvare l’uomo. La vita umana è una tensione verso l’eterno, un cammino di conversione che si svolge nel presente. Per Agostino, il presente è il momento in cui l’uomo può scegliere di rivolgersi a Dio, abbandonando il peccato e abbracciando la grazia. Questo conferisce al tempo una dimensione etica e spirituale, trasformandolo in uno strumento per raggiungere l’eternità.

 

 

 

 

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History of Medieval Church


Part IX


The Apex of the Papacy: Innocent III and Boniface VIII

 

 

 

 

The ultimate aspiration of Gregory VII (1073–1085), as outlined in his Dictatus Papae (1075), was fully realized with Innocent III, the most powerful pope of the entire Middle Ages.
Under Innocent III, the papacy solidified its primacy throughout the Western Church and its authority—moral and beyond—over all European states. He embodied the Augustinian concept of the Civitas Dei, bolstered by the Donation of Constantine, which was then regarded as genuine.
At this time, the Church appeared as the true Imperium Romanum, with the papacy claiming absolute power over the world. The pope became the Caput Christianitatis, presiding over many peoples united in a single faith.
Innocent III was a deeply religious man, rich in inner spirituality, dedicated to asceticism, and steadfast in his role as pastor and priest. Born Lotario, from the noble Segni family, in 1160, he studied theology and canon law in Paris and Bologna before being inducted into the College of Cardinals by his uncle, Pope Clement III.
Despite his small stature and fragile health, he was a man of extensive learning, remarkable moral strength, and keen intellect. He possessed a broad perspective and addressed all matters with prudence. His involvement in temporal affairs was solely to safeguard the Church’s autonomy and prevent it from becoming an imperial fiefdom.
Innocent III did not claim the right to elect the emperor but reserved the authority to evaluate the moral qualities of the candidate.
To Innocent III, the affairs of this world were subordinate to God’s divine order. Thus, sovereigns and princes were obliged to bow to God’s will. He envisioned the world as a great hierarchy with Christendom at its apex, where the pope served as an intermediary between God and humanity, judging all but answerable only to God.
He recognized the importance of mendicant orders within the Church, particularly approving the Order of St. Francis, understanding that these orders would drive the Church’s renewal, which had become overly entangled in worldly affairs. Innocent shared their detachment from wealth and grandeur, abstaining from such distractions himself.
Innocent III’s legacy can be understood through four key areas. First, in political leadership, Innocent III brought stability to Rome and the Papal States, effectively defending them against expansionist threats and imperial claims. His governance reinforced papal authority and ensured the Church’s influence in temporal matters. Second, in the realm of crusades and unity, he played a pivotal role in organizing the Fourth Crusade, aiming to reclaim the Holy Land. Additionally, he sought to reconcile the Western and Eastern Churches, emphasizing the need for unity in Christendom. Third, Innocent III focused on combatting heresies, actively opposing movements like the Cathars and Waldensians. His efforts to preserve orthodox faith and practice defined much of his papacy’s confrontational stance against perceived threats to Church doctrine. Finally, his commitment to church reform culminated in the Fourth Lateran Council, a historic assembly of 500 bishops and 800 abbots. This council synthesized his reform efforts, addressing themes such as Church administration, the moralization of the clergy, the promotion of the Fourth Crusade, and the suppression of heresies, solidifying Innocent III’s influence and marking the zenith of his papal reign.

Innocent III and the Struggle with the Hohenstaufens

Innocent III’s pontificate and the 13th century as a whole were marked by the papacy’s struggle against the Hohenstaufen dynasty, which resisted its claims, threatening the libertas ecclesiae. The empire sought to restore the dominance it had enjoyed under the Ottonians.
After complex events, Innocent III deposed Emperor Otto IV, who had reneged on his pro-papal promises, and supported Frederick II’s ascension as King of Germany in 1212. However, Frederick II soon sought to subordinate the Church to his authority, envisioning a unified religious and political power vested in the emperor.
Pope Gregory IX (1227–1241) sought to resolve the conflict through a council, which Frederick II forcibly prevented. Innocent IV (1243–1254) convened a council in Lyon that excommunicated and deposed Frederick II. With the assistance of Charles of Anjou, the Hohenstaufen dynasty was ultimately defeated, culminating in the execution of Conradin of Swabia in Naples. However, Charles of Anjou himself proved problematic for the papacy.

The Crisis of the System

The protracted struggle with the Hohenstaufens divided Italy into Guelfs (papal supporters) and Ghibellines (imperial supporters), fracturing political forces and creating internal divisions.
Within the College of Cardinals, a growing French dominance began with Urban V (1362–1370), laying the groundwork for the Avignon Papacy. Personal ambitions among noble families, such as the Colonna and Orsini, further compounded these divisions, complicating papal elections and leading to long periods of vacancy.
This dynamic gave rise to an unseemly strategy: electing either a decrepit candidate for a short pontificate or one lacking influence, thereby preserving the status quo. In this context, the hermit monk Pietro da Morrone was elected as Celestine V (1241), amidst enthusiasm from Franciscans and spiritualists hoping for a return to the primitive Church. However, he abdicated within months under the pressure of Benedetto Caetani, who succeeded him as Boniface VIII (1294–1303).
Boniface VIII, a figure of great cultural, moral, and political stature, reorganized the Church and sought to mediate conflicts, including those between France and England. However, his clash with Philip IV of France ultimately led to his humiliation at Anagni and marked the end of the high medieval papacy’s glory.

The Papacy’s Claim to Hierarchical Leadership

Following Gregory VII, the Concordat of Worms, and Innocent III, the Church achieved internal autonomy, free from imperial domination. This autonomy extended to temporal matters, including the Papal States, feudal territories, the imperial crown, and the ability to command any authority.
The medieval papal imperium was justified by a shift from imperial theocracy—where the Church was seen as an extension of imperial power—to papal hierocracy. This shift reflected not domination but a new worldview where creation served the redemption accomplished by Christ, represented in the Church, whose pinnacle was the pope.

The Theory of the Two Swords

The relationship between spiritual and temporal power was illustrated using metaphors such as body-soul, sun-moon, and spiritual-temporal swords. The “two swords” analogy, based on Luke 22:38, was particularly favored due to its scriptural basis.
The gladius spiritualis had two levels: spiritual sanctification and visible, coercive authority expressed through legal and punitive powers. When applying ecclesiastical law to the defiant, the gladius temporalis provided material coercion to enforce decisions.
This duality clarified the interaction of spiritual and temporal powers, highlighting the Church’s supervisory role over worldly authority and its mechanisms for maintaining order and addressing sin. Understanding this dynamic is key to grasping the functioning of the Inquisition.

 

 

 

 

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Il contrappasso nell’Inferno della Divina Commedia

Giustizia divina e simbolismo poetico-narrativo

 

 

 

 

Il contrappasso costituisce uno dei concetti centrali nella Divina Commedia di Dante Alighieri – in particolare, nella prima Cantica, l’Inferno – simbolizzando l’idea di una giustizia divina perfetta e implacabile. Ogni punizione subìta dai peccatori riflette, in modo figurativo o speculare, la natura del peccato da loro commesso in vita. Questo principio è sì un elemento narrativo, ma anche una chiave di lettura teologica, morale e filosofica, che permette di comprendere l’ordine universale immaginato da Dante. Attraverso il contrappasso, infatti, il sommo poeta costruisce un sistema che intreccia tradizione religiosa, riferimenti letterari e una profonda riflessione sul peccato umano.
Sebbene Dante lo codifichi in modo innovativo, il contrappasso si radica in una lunga tradizione culturale e filosofica. La corrispondenza tra peccato e punizione si ritrova già nell’antichità e nel pensiero religioso precedente al poeta, suggerendo un’idea di giustizia divina che premia o punisce in base alle azioni compiute.
Nel mondo classico, il modello di una giustizia proporzionale si manifestava nei racconti mitologici e nelle opere di filosofi come Platone. La mitologia greca fornisce esempi paradigmatici: la punizione di Tantalo, che soffre fame e sete eterne circondato da cibo e acqua irraggiungibili, o di Sisifo, condannato a spingere un masso fino alla sommità di un monte, vedendolo rotolare nuovamente alla base ogni volta che raggiungesse la cima, esprimono il principio per cui la pena è correlata al crimine o alle colpe morali. Platone, invece, in dialoghi come Gorgia e Repubblica, formulò un sistema di giudizio delle anime nell’aldilà, con cui queste erano punite o premiate in funzione delle loro azioni terrene, anticipando una corrispondenza diretta con il contrappasso dantesco.
Il contrappasso trovò terreno fertile anche nel contesto biblico e teologico. La Bibbia contiene numerosi esempi di giustizia divina proporzionata. Nel Libro dei Proverbi (26:27) si afferma: “Chi scava una fossa vi cadrà dentro, e chi rotola una pietra gli ricadrà addosso”, un’immagine che sottolinea l’inevitabile ritorno delle conseguenze delle azioni. Analogamente, nel Libro dell’Esodo, nel Libro dei Numeri e nel Nuovo Testamento si trovano moltissimi episodi in cui le azioni peccaminose conducono direttamente alla punizione. In Esodo, 32, quando gli Israeliti si costruirono un idolo e lo adorarono, Mosè, per ordine di Dio, distrusse il vitello d’oro e chiese ai Leviti di punire i colpevoli, portando alla morte di circa tremila uomini, dimostrando come l’idolatria venisse severamente condannata. In Numeri, 16, è narrata la punizione per coloro che sfidarono l’autorità di Mosè e Aronne: la terra si aprì e inghiottì i ribelli, comprovando il giudizio immediato di Dio. In Luca, 16:19-31, la parabola di Lazzaro e il ricco illustrò il destino eterno di chi vive senza considerare i comandamenti di Dio e senza compassione per il prossimo, presentando il tormento dell’inferno come punizione definitiva. In Matteo, 26:14-25, Giuda, dopo aver tradito Gesù, si rese conto della gravità del suo peccato, provando rimorso e, infine, suicidandosi, riflettendo, così, la disperazione che può scaturire da un grave peccato. In Atti, 5:1-11. Anania e Saffira mentirono sulla vendita di un terreno e morirono immediatamente dopo essere stati smascherati da Pietro, mostrando la gravità del mentire a Dio e alla comunità.
I Padri della Chiesa proposero riflessioni sulla giustizia divina che influenzarono profondamente Dante. In particolare, Agostino descrisse il peccato come una disarmonia nell’ordine stabilito da Dio, che richiede una correzione proporzionata per ristabilire l’equilibrio cosmico. Nel Medioevo, il concetto di giustizia divina si mescolò con la filosofia scolastica di Tommaso d’Aquino, che nella Summa Theologiae analizzò il rapporto tra libero arbitrio, peccato e retribuzione. Tommaso rimarcò che le pene nell’aldilà non fossero arbitrarie, ma rispecchiassero l’ordine morale dell’universo. Dante riprese e sviluppò questa tradizione, trasformando il contrappasso in un meccanismo narrativo di straordinaria potenza simbolica.

Il contrappasso appare in modo sistematico nell’Inferno, dove i peccatori sono puniti in modo proporzionato ai peccati commessi in vita. Tuttavia, tracce di questo principio si individuano anche nel Purgatorio e, in una forma positiva, come corrispondenza tra merito e beatitudine, nel Paradiso.
Il contrappasso per analogia è il più frequente nell’Inferno. Si basa su una somiglianza tra il peccato e la pena. Nel Canto V, Dante descrive la pena dei lussuriosi, travolti da una bufera incessante (La bufera infernal, che mai non resta, / mena li spirti con la sua rapina;). La loro punizione riflette l’irrequietezza e la mancanza di controllo che caratterizzò le loro vite. Paolo e Francesca, ad esempio, sono trasportati dal vento, incapaci di trovare riposo, proprio come in vita furono trascinati dalla passione incontrollabile. La tempesta è una rappresentazione del loro peccato e un’immagine del tormento interiore a cui furono soggetti. Nel Canto XX, gli indovini, che osarono scrutare il futuro, sono condannati a camminare con il collo torto e rivolto all’indietro (ciascun tra ’l mento e ’l principio del casso, / ché da le reni era tornato ’l volto, / e in dietro venir li convenia, / perché ’l veder dinanzi era lor tolto.). Questa deformità fisica è una rappresentazione vivida della loro colpa: cercarono di vedere ciò che non era loro concesso e ora sono costretti a guardare solo il passato, privati della loro presunta capacità di predizione.
In altri casi, Dante utilizza il contrappasso per contrasto, rendendo la punizione l’opposto della colpa. Nel Canto III, gli ignavi, coloro che in vita non presero mai una posizione tra il bene e il male, sono costretti a correre incessantemente dietro a un’insegna (una ’nsegna / che girando correva tanto ratta, / che d’ogne posa mi parea indegna), punti da vespe e mosconi. La loro punizione rimanda alla loro condizione di inutilità morale: in vita non scelsero mai un obiettivo e ora sono condannati a inseguire eternamente qualcosa di vuoto.
Alcuni contrappassi sono estremamente simbolici e riflettono in modo profondo la natura del peccato. Nel Canto XIII, i suicidi sono trasformati in secchi cespugli, privati del corpo che in vita rifiutarono (Non fronda verde, ma di color fosco; / non rami schietti, ma nodosi e ’nvolti; / non pomi v’eran, ma stecchi con tòsco.). La loro punizione esprime la loro negazione della carne e della vita, un dono divino. Solo attraverso la violenza (quando i rami sono spezzati) possono esprimersi, un’immagine dolorosa della loro condizione di alienazione. Nel Canto XXX, i falsari soffrono di malattie orribili e contagiose, come la lebbra, la scabbia e l’idropisia, che rappresentano la corruzione morale delle loro azioni (e va rabbioso altrui così conciando. […] La grave idropesì, che sì dispaia / le membra con l’omor che mal converte, / che ’l viso non risponde a la ventraia, […] Chi son li due tapini / che fumman come man bagnate ’l verno). La loro degradazione fisica è il simbolo della menzogna e della frode che li contraddistinse in vita.
Il contrappasso nella Divina Commedia ha molteplici funzioni. Dal punto di vista teologico e morale, ribadisce la perfezione della giustizia divina. Ogni punizione è appropriata al peccato, sottolineando l’idea che l’aldilà sia governato da un ordine morale inviolabile. Sul piano simbolico e poetico, le pene inflitte ai dannati non sono meri castighi, ma illustrano metaforicamente la loro colpa. Dante utilizza immagini forti e indimenticabili per stimolare la meditazione morale e coinvolgere il lettore. Infine, narrativamente, il contrappasso arricchisce l’opera di un’estrema varietà, rendendo ciascun canto unico. Ogni pena diventa una storia, un’occasione per esaminare le implicazioni del peccato e le dinamiche della giustizia.
Il contrappasso nella Divina Commedia, quindi, costituisce l’essenza della visione dantesca della giustizia divina. Radicato in una ricca tradizione letteraria e religiosa, nelle mani di Dante diventa strumento poetico di straordinaria potenza. Le punizioni non sono solo castighi, ma veri e propri specchi dell’animo umano, che invitano il lettore a confrontarsi con le conseguenze delle proprie azioni. La forza del contrappasso risiede proprio nella sua capacità di unire il rigore teologico alla bellezza simbolica, creando versi universali e sempre attuali.

 

 

 

 

 

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L’ordine divino e il mistero del male

Il De ordine di Agostino d’Ippona

 

 

 

 

 

Il De ordine è un’opera giovanile di Agostino, composta tra il 386 e il 387 d.C., poco prima del suo battesimo e della definitiva conversione al cristianesimo. Questo testo appartiene a un ciclo di dialoghi scritti in un momento fondamentale della vita del filosofo, quando il suo pensiero stava abbandonando le certezze del manicheismo per avvicinarsi alla filosofia neoplatonica e, infine, alla fede cristiana. L’opera affronta una delle questioni capitali della riflessione filosofica e teologica: l’esistenza di un ordine nel mondo e la relazione tra questo ordine e il problema del male. La scrittura del De ordine avvenne durante il soggiorno di Agostino nella villa di Verecondo, a Cassiciaco, una fase che rappresentò un vero e proprio ritiro spirituale e intellettuale. Insieme ad amici e discepoli, il filosofo si dedicò alla riflessione e alla discussione filosofica, adottando il metodo dialogico ispirato ai modelli platonici. Il testo si sviluppa in due libri, in cui Agostino si confronta con l’idea di ordine universale e cerca di conciliare la presenza del male con la bontà divina.
L’opera fa parte di una serie di dialoghi che includono anche il Contra Academicos, il De beata vita e i Soliloquia. In queste opere emerge il passaggio dalla pura speculazione filosofica verso una prospettiva cristiana, senza tuttavia un immediato abbandono del linguaggio e delle categorie concettuali proprie del neoplatonismo. Questo momento rappresenta una fase intermedia nella sua evoluzione intellettuale: Agostino è ancora legato agli schemi della filosofia classica, ma inizia a reinterpretarli alla luce della Rivelazione.
Uno dei temi centrali del De ordine è la convinzione che l’universo sia retto da un ordine divino, un’armonia superiore che sfugge alla percezione immediata dell’uomo. Il mondo, pur presentando apparenti disordini e ingiustizie, segue una logica provvidenziale che solo la riflessione filosofica e la fede possono riconoscere. In questo senso, Agostino sviluppa un primo tentativo di teodicea, cercando di spiegare come il male possa coesistere con la bontà di Dio senza intaccare la perfezione dell’ordine cosmico.
L’idea che il male sia parte di un disegno più grande si intreccia con la concezione della privatio boni, teoria che sarà sviluppata pienamente nelle opere successive. Secondo questa visione, il male non è una sostanza autonoma, ma una semplice privazione di bene. Questo concetto si oppone alla dottrina manichea, che invece considerava il male come una forza ontologica pari e contrapposta al bene. Nel De ordine, Agostino mostra come anche le sofferenze e le imperfezioni dell’universo abbiano una loro funzione all’interno di un progetto divino più ampio.
Un’altra questione centrale affrontata nel testo è il ruolo dell’educazione nella comprensione dell’ordine universale. Agostino sostiene che l’anima, per avvicinarsi alla verità, debba seguire un percorso di conoscenza che parte dalle discipline terrene per giungere alla contemplazione di Dio. Questo processo ricalca in parte l’idea platonica della dialettica come ascesa verso il mondo intellegibile, ma si arricchisce di una prospettiva cristiana: la conoscenza non è un fine in sé, ma un mezzo per avvicinarsi al Creatore. La gerarchia della conoscenza proposta da Agostino riprende lo schema delle arti liberali, considerate come un primo livello di apprendimento necessario per ordinare la mente e prepararla alla comprensione della verità ultima. La grammatica, la retorica, la logica, la matematica e le altre discipline non sono fini a sé stesse, ma strumenti che permettono all’uomo di affinare la ragione e ascendere alla conoscenza divina. Questa visione riflette parte del pensiero classico, in particolare delle concezioni pedagogiche platoniche e ciceroniane, ma le supera introducendo un elemento essenziale della fede cristiana: il rapporto personale con Dio come vertice della ricerca della verità.

Il De ordine mostra chiaramente l’influenza del pensiero platonico e neoplatonico, ma allo stesso tempo segna una distinzione fondamentale tra la filosofia classica e la prospettiva cristiana che Agostino sta progressivamente adottando. La convinzione che esista un ordine nel mondo e che questo ordine sia intelligibile è un’eredità diretta del platonismo, così come l’idea che la conoscenza debba avvenire attraverso un processo di ascesa dal sensibile all’intellegibile. Tuttavia, la differenza principale tra Platone e Agostino risiede nell’identificazione della realtà ultima: mentre per Platone il Bene supremo è un principio astratto e impersonale, per Agostino è un Dio personale e provvidenziale.
L’influenza di Plotino è particolarmente evidente nella concezione della realtà come gerarchica e ordinata secondo gradi di perfezione. Come il filosofo neoplatonico, Agostino vede il mondo sensibile come inferiore rispetto al mondo intellegibile e considera la conoscenza come un ritorno all’unità originaria. Tuttavia, mentre in Plotino il processo di elevazione è una risalita dell’anima verso l’Uno attraverso l’introspezione e la purificazione, in Agostino questo percorso diventa una relazione con un Dio personale che guida l’uomo con la sua grazia.
Anche la riflessione sull’ordine del cosmo si discosta da quella neoplatonica, poiché Agostino introduce la nozione di creazione ex nihilo, rifiutando la visione del mondo come un’emanazione necessaria da un principio originario. Per il cristianesimo, il mondo è stato creato liberamente da Dio e l’ordine che vi si trova è il risultato della sua volontà, non una conseguenza inevitabile di un principio metafisico astratto.
L’opera mostra, inoltre, un debito nei confronti di Cicerone e della filosofia stoica, specialmente nell’idea che tutto nell’universo segua una logica razionale e che l’uomo debba accettare la propria condizione con serenità. Tuttavia, mentre lo stoicismo proponeva una concezione dell’ordine come immanente e autosufficiente, Agostino lo subordina alla volontà di Dio, sottolineando la necessità della fede per comprenderne il senso più profondo.
Il De ordine è una testimonianza preziosa del percorso intellettuale di Agostino e del suo progressivo distacco dalla filosofia classica per abbracciare pienamente la visione cristiana della realtà. L’opera segna il passaggio da una concezione del mondo dominata dalla necessità filosofica a una visione della storia e dell’universo come frutto della libera volontà divina, un tema che diventerà centrale nel pensiero agostiniano.

 

 

 

 

 

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